Утопическое

Первая утопия содержится в Книге Бытия, и тут же описан механизм анти-утопий. Для сюжета нужны трое: мужчина, женщина и носитель власти. Райская жизнь продолжается до тех пор, пока люди не знают пола; обретение или осознание пола ведет к изгнанию из рая. Именно человеческая сексуальность и ее производные – любовь, семья и становящаяся нужной собственность – разрушает утопический мир. В самом деле, так разрушались утопические коммуны гернгутеров, сен-симонистов, толстовцев, когда кто-то из их членов находил себе пару и отгораживал свой угол.

Утопии свободны от историзма, но не всегда претендуют на универсальность; важный их класс – утопии национальные. Рай конструируется не для всех, а для особого народа, который имеет уникальную способность к райской жизни. Этот народ так близок к природе, что живет почти совсем как в Эдеме. Однако и этот народ оказывается поделен на два пола; а в этом виде ему не войти в рай. Поэтому всякий утопический дискурс граничит с эротикой с одной стороны, с мистикой с другой. Преобразование жизни обязательно должно захватить пол, и утопический народ имеет для этого некую молчаливую предрасположенность. В противоположность этому антиутопии романтичны, историчны и интертекстуальны; они утверждают непобедимость пола, личности, истории и литературы.

Мистицизм, в рамках религии или вне таковых, есть борьба с жизненным циклом человека как биологического существа: визиты в царство мертвых или призывания гостей оттуда; попытки воздействия на старение и умирание плоти; отрицание реальности и необратимости смерти. На этом пути мистицизм непременно сталкивается с другими компонентами жизненного цикла – полом, сексом, любовью, деторождением. Путь к бессмертию, или по крайней мере ко всеобщему счастью, лежит через искупление первородного греха, преодоление пола. В этих реальных или воображаемых историях пол оказывается причиной всех страданий человека, вплоть до самой смерти.

Мировые религии не отрицают реальности смерти, но предлагают верующему надежду на продолжение существования в иной форме, а также ритуалы, которыми отмечается каждое событие жизненного цикла. Христианство обуславливает спасение души тем, сумел ли верующий в своей жизни искупить, следуя за Христом, грех Адама. Христианские ереси понимали эту задачу разнообразно и иногда очень буквальным способом. В крайних их вариантах, искупление греха и достижение бессмертия связывается с жизнью тела, а не души; тогда в дело идут разного рода телесные техники спасения, с которыми нам предстоит на русских примерах познакомиться. Буквализация христианского дискурса шла против более распространенных в Новое время тенденций. Реформация придала идее спасения абстрактный, рациональный и вполне метафорический характер. Отрицание доктрины первородного греха было важной предпосылкой Просвещения^[213]. Отцы церкви верили, что потомки Адама злы, порочны, греховны; отцы Просвещения учили, что человек по природе своей чист и, во всяком случае, способен к радикальному совершенствованию. Ему следует заботиться не о преодолении своей природы ради спасения души, а об устройстве лучшей жизни в соответствии с природой. Цивилизационный процесс формирует более спокойное отношение к жизненному циклу, который не освобождается от смерти, но до некоторой степени очищается от страдания, непредсказуемости и страха^[214]. Зато человек остается один на один со своим жизненным циклом: без обязательного ритуала, без сопереживающего коллектива и без все объясняющего мифа.

Пытаясь заместить религиозные культы, утопические системы по-прежнему обещали человеку преобразовать его отношения с властью и собственностью с одной стороны, с полом и телом с другой стороны. Разоблачая эту связь, анти-утопии всякий раз сталкивают социальный проект с реальностью жизненного цикла. Невозможность изменить биологическую сущность человека очевиднее, чем невозможность изменить политэкономические формы его жизни. Демонстрируя неосуществимость проекта, анти-утопия сосредоточена на любви и смерти. В этом пункте борьба идей с легкостью приобретает литературные формы. В классическом романе, начиная с Кандида и Дон-Кихота, любовная интрига тоже оказывается сильнее социальной власти и идей, выдуманных культурой. Поэтому антиутопия принимает формы романа. Невозможность утопии демонстрируется любовной фабулой, которая помещается в утопическую среду и, по природе вещей, входит с ней в конфликт. Русский философский роман – Мы, Чевенгур, Доктор Живаго – показывал все то же: власть может сильно переделать жизнь, но отношения между мужчиной и женщиной не поддаются перестройке^[215]. Tаков и опыт реального социализма, который знал, как решать все проблемы, кроме любви и смерти, и пытался отрицать существование того, чего не мог регулировать.

Сексуальность и собственность оказываются нерасторжимо связаны и вместе ведут к невозможности коммунизма. Семья и имущество, любовь и корысть – две стороны одной луны; но, как водится, луна эта всегда повернута к наблюдателю одной из своих сторон. Пол чаще оказывался на обратной, невидимой стороне, а к энтузиасту обращена та, что связана с собственностью и ее перераспределением. Но обратная сторона луны существует, и заглянуть по ту сторону всегда казалось увлекательным и рискованным приключением. Если столпы социализма скорее гнушались им, то фанатики и поэты не уставали напоминать о том, что программа социализма выходит, и всегда выходила, за пределы экономики. «У всякого человека в нижнем месте целый империализм сидит», – говорил герой Чевенгура^[216]. Автор Левого марша писал то же самое, но с противоположной интонацией: «Довольно жить законом, данным Адамом и Евой! […] Левой!» Действительно, если «клячу истории» удастся загнать, то только так. Преодоление первородного греха есть ключ к подлинно левой политике; а тот, кто не признает этого, по-прежнему шагает правой, – утверждал Маяковский.

В свое время Карл Мангейм разграничивал идеологию, которой господствующие классы оправдывают свое господство, и утопию, в рамках которой эксплуатируемые классы формулируют свою жажду перемен^[217]. В этих терминах, верования народных сект утопичны едва ли не по определению. Их желание перемен, однако, отличается от того, что выражено в более привычных утопиях литературного или философского жанра. Для сект характерен максимализм этого желания, его непосредственно-телесное выражение, немедленный переход идеи в действие, экстремальный характер порожденных всем этим практик. Отрицание частной собственности развивается параллельно с разрушением семьи и с концентрацией власти в руках духовного лидера. Когда проект становится реальностью, утопия превращается в идеологию. Самые чистые намерения, оборачиваясь экономической и сексуальной эксплуатацией, нуждаются в идеях, объясняющих состояние дел, и в ритуалах, благодаря которым эти идеи осваиваются общиной.

Сексуальное

Поиски нового социального порядка всегда связаны с поисками нового сексуального порядка. Начиная с аскетизма Капитона и заповедей Данилы Филипповича, русский раскол экспериментировал с семьей, полом и сексом. Опыты простирались от добровольной кастрации скопцов до ритуального промискуитета некоторых хлыстовских общин. Внутри этого диапазона разворачивались и более умеренные проекты, но стратегий поиска могло быть только две: либо ограничение сексуальности, мыслимым пределом которого является кастрация; либо же, наоборот, размыкание сексуальности до широких границ общины, мыслимым пределом чего является групповой секс. В мифологических терминах, однако, оба эти противоположные пути мыслились как искупление первородного греха.

Одной из причин для изменения брачного порядка было непризнание многими общинами православного священства: если нет священника, то некому ритуально оформлять браки, и индивидуальные желания напрямую сталкиваются с властью общины или ее лидера. Регуляция сексуальной жизни при недостатке религиозных институтов была одной из ключевых проблем, и к ней все вновь возвращалась мысль раскола. Именно в отношении семейного права более всего различались между собой разные ветви раскола. Борьба двух крупных старообрядческих общин – федосеевцев, не признающих брака, и поморцев, его признающих, – продолжалась веками, но стороны так и не смогли убедить друг друга. Один из основателей федосеевского согласия Илья Ковылин учил:

Без греха нет покаяния, без покаяния нет спасения. В раю много будет грешников, только там не будет ни одного еретика. Ныне брака нет и брачующиеся в никонианских храмах – прелюбодеи, еретики. Живя как бы по закону, они не чувствуют угрызений совести за свой грех и не каются^[218].

Отсюда пошли две знаменитые фразы, приписываемые раскольникам: «Брак хуже блуда» и «Не согрешишь – не покаешься, не покаешься – не спасешься».

Обвинения в сексуальном разврате сопровождали русские секты с момента их открытия высокой культурой. По сведениям Димитрия Ростовского, раскольники соблазняли и губили «жен, дев и отрочат»: завлекали их «на пустые места», «оскверняху их блудом» и так «сугубою смертию погубляху прельщенных, душу и тело убивающе: душу грехом, тело же огнем»^[219]. Иными словами, лжеучителя раскола совмещали самосожжения с блудом. Согласно ‘извету’, то есть доносу, 1672 года, еретики-капитоны собирались по 10, а то и по 40 человек обоего пола, служили в избе обедню. «А по вечерам, как огонь погасят, творят блуд. А про тот блуд разговаривают: хто де блуд и сотворит и в том греха нет»^[220]. Так ‘капитонов’ стали называть ‘купидонами’.

История знает, как часто подобные обвинения формулировались против религиозных меньшинств. Как правило, их оказывается трудно подтвердить или опровергнуть, так как обвиняющая сторона не стеснялась в средствах, чтобы получить сведения, подтверждающие ее версию событий. Но и обычное отрицание самими сектантами того, что они использовали какие-либо сексуальные практики в своем культе, трудно принимать на веру. Вряд ли историография знает другие пригодные в таких случаях методы, кроме критики источников и опоры на здравый смысл. Как подчеркивал Норман Кон^[221], приоритет в анализе сексуальных привычек еретиков имеют такие свидетельства, которые давались ими самими в пропагандистских или других целях, и во всяком случае без угроз и применения силы. Как раз таких свидетельств всегда оказывается мало. В основном мы имеем дело с материалами судебных расследований.

Самое известное из таких дел относится к Василию Радаеву, осужденному в 1853 году за хлыстовство и разврат. Он проповедовал свое «учение о таинственной смерти и таинственном воскрешении» в нескольких селах Арзамасского уезда. Радаев назвал следствию многих своих последовательниц, с которыми он был в связи, и объяснил: «соитие с ними имел я не по своей воле, а по воле Духа Святого, во мне во всем действующего». 17-летнюю девушку он «соблазнил на прелюбодейство, говоря, что это должно сделать по воле Божьей, а не его, ибо он своей воли не имеет, за что обещал ей огненные крылья, чему поверив, она впала с ним в предложенный грех с лишением ее девства». Другой девушке он во время собрания приказал раздеться и вместе с товарищем бил прутьями «по непристойным частям». Третья, когда Радаева взяли под арест, «бесстыдно обнажила себя и в таком положении днем ходила по улицам». При этом «во всем око-лодке он слыл праведником», сообщали о Радаеве^[222]. В нашем арзамасском пророке особенно заметно сходство с братьями Свободного духа, исчезнувшими несколько столетий назад в ренессансной Европе; и о них, впрочем, мы знаем в основном по допросам.

Но вряд ли подлежит сомнению то, что беспоповские и хлыстовские общины отрицали брак и санкционировали альтернативные структуры сожительства: ‘духовный брак’, ‘посестрие’, ‘сухая любовь’ и пр. На эти самодеятельные институты возлагались, как правило, одни только несексуальные функции брака. «Хлысты допускают […] и даже поощряют сожительство мужчины и женщины, но оно должно быть […] без плотского греха», – писал Дмитрий Коновалов, обобщая множество сведений^[223].

На деле, конечно, пара разнополых людей, жившая одним хозяйством и нередко воспитывавшая детей, практиковала и некие телесные отношения. Экспериментам способствовала узкая концепция сексуальности, характерная для традиционной культуры. ‘Блудом’ и, соответственно, ‘грехом’ признавалось одно лишь ‘соитие’, – иначе говоря, только генитально-генитальные отношения; другие же формы проявления сексуальности вовсе ничем не регулировались. На радениях закавказских прыгунов «на каждого брата и сестру приходится каждый раз minimum до сотни поцелуев», – писал светский наблюдатель, подозревавший за обрядом лобызания его сексуальную основу^[224]; но сами лобызавшиеся не считали это грехом. Тамбовские хлысты считали, что совершение плотского греха разрушает способность к переживанию «чудных состояний»^[225]. Женщины-хлыстовки, по много лет жившие со своими ‘духовными мужьями’, сохраняли свою девственность, что было подтверждено экспертизой. Филипп Копылов, сын основателя общины хлыстов-копыловцев, жил 18 лет вместе со своей духовницей, богородицей Анисьей; при медицинском освидетельствовании она оказалась девственницей. На следствии она показывала: с духовным мужем своим она «спала вместе, обнимал он ее и целовал, но соития с нею никогда не имел»^[226]. Пожилая крестьянка, которая оставалась девственницей и, вероятно, приходила в мистический ужас от возможности «соития», вовсе не считала грехом то, что мужчина с ней «спал», «обнимал» ее и «целовал»: то, что она называла этими словами, неизвестно и оставляет желающему простор для фантазий. 19-летняя Прасковья рассказывала о своих отношениях с ‘духовником’ примерно то же: «мы с ним спим вместе, лежа друг у друга на руке, целуемся и друг в друга вдуваем дух […] но греха мы с ним не имеем»^[227]