§ 6. Тогдашнее толкование Ветхого Завета и значение иудейских чаяний будущего для древнейших выражений христианских благовествований

1. Хотя метод мелочного толкования, казуистического разбора Закона и мудрствований над скрытым смыслом пророчеств был отвергнут Христом, если не непосредственно, то принципиально, – в христианской общине все же продолжал действовать старый метод школьной эксегезы и, прежде всего, лишенный исторического значения местный метод в толковании Ветхого Завета, а также аллегористика и хаггада; священный текст – а таковым считался Ветхий Завет – всегда при объяснении его заставлял отвлекаться от исторической условности и толковать его соответственно наличным требованиям. Особенно там, где дело шло о доказательстве исполнения пророчеств, т. е. о мессианстве Христа, привычный способ влиял и на толкование Ветхого Завета и на представление о личности, судьбе и деятельности Христа. Под впечатлением истории Христа он многим ветхозаветным текстам придавал чуждый им смысл и, с другой стороны, обогащал жизнь Христа новыми фактами, останавливая внимание на частностях, которые часто и не существовали и редко имели выдающееся значение.

2. Иудейско-апокалиптическая литература, процветавшая со времени Антиоха Эпифана, не была изгнана из общин первых приверженцев Евангелия. Ведь и Евангелие имело форму эсхатологического возвещения; поэтому она сохранялась, ревностно читалась как разъяснение обещаний Христа и даже продолжалась. Хотя содержание ее несколько изменилось и личность Мессии-Судьи вполне определилась, но материально-земные надежды ничуть не были упразднены. Фантазия рисует пестрые картины, угрожающие затмить простые и строгие изречения о неминуемом для всякого суде и увлекающие немало исповедующих Евангелие в суету и в отвращение к государству. Вследствие этого традиция эсхатологических речей Христа становилась ненадежной, к ним примешались совершенно чуждые им элементы, и действительные цели христианского направления жизни и упований стали шаткими и смутными.

3. Апокалиптическая литература, стоявшая отчасти под чуждым (вавилонским, персидским, эллинским) влиянием, а равно и техническая эксегеза и хаггада ввели массу мифологий (в особенности учения об ангелах) и аллегорий в христианские общины. Для последующего времени самыми важными стали спекуляции о Мессии; отчасти взятые из толкований Ветхого Завета и из апокалипсисов, отчасти же составленные самостоятельно по методам, права которых никто не оспаривал и применение которых, казалось, укрепляло веру. Давно уже в иудейской религии всякому бытию и становлению было приписываемо существование в знании Бога, но это представление, конечно, было в действительности применяемо лишь к ценным идеям. Развивающееся религиозное мышление распространило эти спекуляции, долженствовавшие прославлять одного Бога, прежде всего и на личности, в особенности на выдающиеся, и таким образом и Мессии приписали предвечное бытие, но лишь такое, в силу которого он в земном своем проявлении пребывает у Бога. Эллинские же представления о предвечном бытии основывались на различении Бога и материи, духа и плоти. По ним предвечен один дух, а ощущаемая, видимая природа составляет лишь облик, принимаемый им. Здесь дана была почва для идей о воплощении, о принятии второй природы и т. д. В эпоху Христа эти эллинские представления уже влияли на иудейские, и оба рода идей были так распространены, что даже самые выдающиеся христианские учители переняли их. Религиозное убеждение (см. § 5, 2) в том, что 1) основание Царствия Божия на земле и ниспослание Христа как совершеннейшего посредника было решено в предвечное время и составляет главнейшую цель в Божьих планах спасения, что 2) возвеличенный Христос занял подобающее Ему богоравное правящее положение, что 3) в Христе открылся сам Бог и что Христос этим превосходит всех ветхозаветных посредников и даже все силы ангелов – это убеждение, конечно, не без содействия эллинского мышления, вылилось в утверждение, что Христос существовал предвечно, т. е. что в нем проявилось и воплотилось небесное, богоравное существо, бывшее древнее мира, часть творческого принципа. Религиозный корень этой спекуляции виден в изречениях вроде I aп. Петра, 1, 20, выросшие же из них формы были очень различны по степени образования и знакомству с апокалиптической теологией или с эллинской религиозной философией, в которой существа-посредники (прежде всего Логос) играли очень важную роль. Один только автор четвертого Евангелия признал с полной ясностью, что предвечный Христос должен быть понят как Бог, бывший в начале у Бога; иначе подвергается опасности содержание и значение совершившегося в Христе откровения Бога. Во многих кругах существовало, впрочем, и то воззрение, согласно которому Христос, будучи человеком (см. генеалогии, вариант к Лук. 3, 22, начало Ев. от св. Марка), был вдохновлен на свое дело ниспосланием ему Духа при крещении (а еще древнее представление, что Дух снизошел к Нему при Преображении, по исповеди Петра); другие же, ссылаясь на Исайю, 7, видели основу Его божественного естества в чудесном рождении от девы. (Возникновение и распространение этого представления для нас необъяснимы; ап. Павел его, кажется, не знал, в Евангелие от Луки оно, должно быть, внесено впоследствии; в начале II века оно уже сделалось общим достоянием.) Все же очень знаменателен тот факт, что все учители, признавшие в христианстве новую религию, приписывшш Христу предвечное существование.

Прибавление. Указанием на доказательства, черпаемые из пророчеств, на тогдашнее толкование Ветхого Завета, на апокалиптику и признанные методы спекуляции, на внеиудейские влияния (проникшие, однако, уже в иудейство) невозможно объяснить все новые моменты, встречающиеся уже в христианском возвещении. Древнейшие общины были полны энтузиазма, имели в своей среде пророков и т. д. При таких условиях в истории всегда легко создаются факты (особенно важные, например, вознесение Христа и его сошествие в ад – понятно, в связи с пророчествами и иудео-гностическими мифологемами). Нет никакой возможности указать задним числом непосредственные побуждения к таким произведениям, которым был положен конец, и то не полный, лишь составлением новозаветного канона, или заменой мифологем аллегориями. Гункель («Zum religions-geschichtlichen Verstandnis des N. Т.», 1903) объясняет ряд таких проблем «религиозно-исторически», но при этом несколько запутывается, считая нужным отклонять простые объяснения.

4. В эпоху Христа и апостолов иудейство уже не было простым явлением. То, что называют разложением иудейства, было скорее, хотя и не всюду, разрушением ограничений, обогащением, религиозным просвещением и одухотворением. Не одно эллинистическое иудейство находилось на пути развития в универсальную религию. По отношению к христианству следует остановиться на следующих моментах:

1) культ храма и жертвоприношения были дискредитированы не только дурными жрецами: сама религия переросла их;

2) понятие о Боге стало более универсальным и духовным;

3) теологические спекуляции (о грехе и благодати, об общем и индивидуальном грехе, о предопределении, о провидении и т. д.) частью возникли, частью приобрели большое значение и распространение; 4) рядом с законнической мелочностью и моральной казуистикой появлялись попытки энергичной концентрации закона в главном его итоге; 5) черты будущего мессианского царства одухотворялись и получали нравственное обоснование; 6) вера в индивидуальную загробную жизнь (рай и ад) более определялась и проникала глубже; 7) некоторыми производился качественный разбор Ветхого Завета.

§ 7. Значение религиозных воззрений и религиозной философии эллинистических иудеев для переработки Евангелия

1. Из сохранившихся остатков иудео-александрийской литературы (напомним о Сивиллах и о Иосифе) и из широкой пропаганды иудейства в греко-римском мире можно заключить, что в рассеянии существовало иудейство, в сознании которого культ и церемониальные законы совершенно заслонялись монотеистическим почитанием Бога, учениями о добродетели и верой в будущее загробное воздаяние. Даже обрезание не везде требовалось от новообращенных иудеев; довольствовались очищающим омовением. Иудейская религия казалась здесь переработанной в общечеловеческую мораль и в монотеистическую космологию. Поэтому идея теократии и мессианские надежды тут отступали на задний план. Последние все же существуют; но пророчествами пользовались, главным образом, для доказательства древности иудейского монотеизма, а идеи о грядущем исчерпывались ожиданием гибели Римской империи, сожжения мира и – что было главное – общего возмездия. А специфически иудейский характер сохранился в безусловном почитании Ветхого Завета, на который смотрели как на источник всякой мудрости (даже греческой философии и всех проявлений истины не иудейских религий). Многие из просвещенных строго соблюдали Закон ради его символического значения. Эти иудеи и обращенные ими греки образовали новое иудейство на основе старого. Оно подготовило почву для христианизации греков и для возникновения великой, отрешившейся от Закона, церкви христиан из язычников в империи; оно развилось под влиянием греческой культуры до, так сказать, мирового гражданства на монотеистическом фоне. Как религия, оно освободилось от национальных форм или ослабило их и оказалось совершеннейшим выражением той «естественной религии», которую открыла стоическая школа. Но в той же мере оно стало и моралистичнее и потеряло отчасти ту религиозную влиятельность, которой обладали пророки и псалмопевцы. Тесное сближение иудейства с эллинистической религиозной философией надо считать важнейшим прогрессом в истории религии и культуры; но у него не хватило сил на прочные религиозные образования. Творения его претворились в «христианстве».

2. Главным представителем иудео-александрийской религиозной философии был Филон – совершеннейший эллин и убежденнейший иудей, развивший религиозную философию своего времени по направлению к неоплатонизму и подготовивший христианскую теологию, которая могла соперничать с философией. Филон соединял в себе платоника со стоиком, а вместе с тем и философа откровения; он перенес окончательную цель в область сверхразумного (находящееся выше всякого естественного познания познание Бога) и сообразно этому высшую силу – в божественное откровение. С другой стороны, он, будучи ярым дуалистом (Бог = дух = благо, материя = ничтожество, зло), рассматривал человеческий дух как божественное начало и создал посредника между Богом и сотворенным духом, между природой и историей в виде лично-безличного Логоса (Логос – миротворческая сила Бога, творение Бога, наместник Бога, синтез всех проявляющихся в мире логосов, идей); в нем он видел разъяснение загадки религии и мира, материей которого все же оставалось ничтожество, зло. Его этические предписания, доходящие до единения с Богом через богоданное познание, в принципе носят строго аскетический характер, хотя он ценил и положительные добродетели, как относительные. Добродетель есть освобождение от чувственности и она совершенствуется прикосновением божества. Это прикосновение стоит выше всякого познания, которому, однако, придается великое значение как пути. Мышление о мире зависит у Филона от потребности блаженства и покоя, которые стоят выше всякого разума. Можно думать, что Филон потому был первым, выразившим ясно эту потребность с точки зрения философа, что он был не только эллином, но и иудеем, проникшимся Ветхим Заветом; но синтез Мессии и Логоса не находился еще в его кругозоре.