Классическая концепция объективности восходит к ранним этапам научного подхода к предметам как к безжизненным объектам изучения. Мы были объективны, когда исключали наши собственные желания, страхи и надежды из наблюдения (и когда исключали также предполагаемые желания и планы Высшего Божества). Это было большим шагом в познании и сделало возможной современную науку. Не следует, однако, пренебрегать тем фактом, что этот тип объективности и беспристрастности работает очень хорошо для бездушных объектов и даже с низшими организмами – здесь мы также в достаточной мере дистанцированы, не вовлечены, так что можем быть относительно невмешивающи-мися наблюдателями. Для нас не имеет сколько-нибудь существенного значения, по какому пути будет двигаться амеба или какую пищу предпочтет гидра. Такая беспристрастность становится все более трудной по мере подъема по филогенетической «лестнице». Мы очень хорошо знаем, как легко – имея дело с собаками или кошками, а тем более с обезьянами – стать на путь антропоморфизма, проецируя на животных желания, страхи, надежды, предрассудки наблюдающего за ними человека. Когда же мы переходим к изучению людей, очевидно, что практически невозможно оставаться хладнокровным, спокойным, отстраненным, нево-влеченным, невмешивающимся наблюдателем. В свете сегодняшних психологических данных отстаивать позицию такого наблюдателя становится немыслимым.
Любой достаточно искушенный исследователь в области социальных наук знает, что он должен выяснить свои собственные предрассудки и предвзятые мнения перед тем, как начинать работу с какой-либо социальной или культурной группой. Это один из способов избежать предвзятых суждений – знать о них заранее.
Но я предлагаю другой путь к объективности, то есть к большей проницательности, к большей точности восприятия действительности, находящейся вне наблюдателя. Это предложение основывается на наблюдении, что любящее восприятие – между возлюбленными или между родителями и детьми – порождает формы знания, которые недоступны без любви. Нечто подобное мы находим и в этологической литературе. Моя работа с обезьянами, я уверен, являлась более «правдивой», более «точной», в определенном смысле объективно более истинной, чем если бы я не любил обезьян. Я же действительно был очарован ими, полюбил обезьян, с которыми работал, тогда как с крысами это было невозможно. Думаю, что работа, описанная К. Лоренцем, Н. Тин-бергеном, Дж. Гудолл и В. Шаллером, потому столь хороша, потому столь поучительна, просветляюща и правдива, что эти исследователи «любили» животных, которых они исследовали. Такая любовь порождает, по меньшей мере, интерес, очарованность и, благодаря этому, большое терпение на протяжении долгих часов наблюдения. Очарованная своим младенцем мать, вновь и вновь самозабвенно изучающая каждый квадратный дюйм его тела, конечно, имеет возможность в самом буквальном смысле узнать больше о своем ребенке, чем кто-либо, не интересующийся этим конкретным младенцем. Нечто в этом духе, как я обнаружил, имеет место и между возлюбленными: они так очарованы друг другом, что взаимное изучение, всматривание, вслушивание само становится глубоко увлекающей их деятельностью, которой они могут посвящать нескончаемые часы. Для человека, который не любит, это едва ли возможно – это бы наскучило слишком быстро.
Но «любящее знание», если так можно назвать его, обладает также и другими преимуществами. Когда человека любят, это позволяет ему раскрыться, сбросить свои защиты, позволить себе быть обнаженным не только физически, но также психологически и духовно. Одним словом, он позволяет увидеть себя вместо того, чтобы прятаться. В обычных межличностных отношениях мы во многом непостижимы друг для друга. В любовных отношениях мы становимся «постижимыми».
Наконец (и, вероятно, это важнее всего), если мы любим, очарованы или глубоко заинтересованы, у нас меньше соблазна вмешиваться, управлять, изменять, улучшать. Я обнаружил: то, что любим, мы готовы оставить в неприкосновенности. В экстремальных случаях романтической любви или любви бабушек и дедушек к внукам объект любви может даже восприниматься как настолько совершенный, что любое его изменение (даже улучшение) рассматривается как нечто немыслимое и, более того, кощунственное.
Иными словами, мы согласны оставить его в покое, мы от него ничего не требуем, не хотим, чтобы он был другим: по отношению к нему мы можем быть пассивными и восприимчивыми. Иначе говоря, мы можем видеть его в истинном свете, таким, каков он есть по своей природе, а не таким, каким бы мы хотели (или боялись, или надеялись), чтобы он был. Одобрение его существования и того, как именно он существует – таков, каков он есть, – позволяет нам воспринимать его, не вмешиваясь в его поведение, не манипулируя им, не абстрагируясь от его конкретных особенностей. В той степени, в какой для нас возможно не вмешиваться, не требовать, не надеяться, не улучшать, – в такой степени мы достигаем этого специфического вида объективности.
Думаю, что это конкретный путь к определенным видам истины, к которым лучше приближаться именно этим путем. Я не утверждаю, что это единственный путь или что все виды истины могут быть получены именно этим путем. Мы очень хорошо знаем по тем же самым ситуациям, что любовь, интерес, очарованность, поглощенность могут искажать некоторые другие истины об объекте. Я настаиваю только на том, что в полном арсенале научных методов «любящее знание» или «даосистская объективность» обладает определенными преимуществами в определенных ситуациях для достижения определенных целей. Если мы реалистично осознаём, что любовь к объекту изучения порождает определенные виды «слепоты», как и определенные виды проницательности, – то мы в должной мере предупреждены.
Я бы рискнул утверждать это даже относительно «любви к проблеме». С одной стороны, очевидно, что вы должны быть увлечены шизофренией, по меньшей мере, интересоваться ею, чтобы быть способным «приклеиться» к ней, изучать то, что ее касается, исследовать ее. С другой стороны, мы знаем также, что тот, кто полностью увлечен одной проблемой (в данном случае – проблемой шизофрении), склонен уделять меньше внимания другим проблемам.
Этот заголовок – из прекрасной книги Олвина Вейнберга «Размышления о большой науке» (Weinberg, 1967). В этой книге имплицитно содержатся многие мысли, которые я хочу высказать явно. Используя его терминологию, можно выразить в более заостренной форме смысл этих заметок. Предлагаю наступление по типу Манхэттенского проекта на то, что я считаю поистине Большими Проблемами[3] нашего времени – проблемами, стоящими не только перед психологией, но перед всеми людьми, в какой-то мере обладающими чувством «исторической неотложности» (этот критерий важности исследования я бы добавил к классическим критериям).
Первая всеобъемлющая Большая Проблема состоит в том, чтобы создать Хорошего Человека. Люди должны стать лучше, иначе вполне возможно, все мы или будем сметены с лица Земли, или если даже выживем, то как биологический вид будем жить в напряжении и тревоге. Необходимым предварительным условием здесь является, конечно, определение Хорошего Человека, и я в этих заметках уже высказывал разные мысли по данному вопросу. Не могу утверждать, что у нас уже есть некоторые начальные данные, некоторые показатели, скажем, в том же объеме, в каком они имелись в распоряжении людей, работавших над Манхэттенским проектом. Я лично уверен, что можно было бы организовать большую шумную программу, и мог бы назвать сто, или двести, или две тысячи частных или побочных проблем, которыми можно было бы занять огромное число людей. Хорошего Человека можно было бы назвать самоэволюционирующим человеком, ответственным за себя и за свою эволюцию, полностью просветленным, или разбуженным, или проницательным человеком, полностью человечным, самоактуализирующимся и т. д. В любом случае совершенно ясно, что никакие социальные реформы, замечательные конституции, программы или законы не приведут ни к каким результатам, если только люди не будут достаточно здоровы, развиты, сильны и хороши, чтобы понимать их и желать должным образом осуществить их на практике.
Другая Большая Проблема, столь же безотлагательная, как и предыдущая, – это проблема создания Хорошего Общества. Между Хорошим Обществом и Хорошим Человеком существует своего рода обратная связь. Они нуждаются друг в друге и являются друг для друга необходимыми условиями. Оставим в стороне вопрос, что появляется раньше: Хорошее Общество или Хороший Человек. Совершенно ясно, что они развиваются одновременно и в тандеме. В любом случае было бы невозможно достичь одного без другого. Под Хорошим Обществом я, в конечном итоге, понимаю некий целостный мир. Вместе с тем у нас есть начальная информация (см. также главу 14) о возможностях собственно социальной, непсихологической организации. Теперь понятно, что при неизменном «качестве» индивида возможна социальная организация, побуждающая его либо к злому, либо к доброму поведению. Главное состоит в том, что социальная институциональная организация должна рассматриваться независимо от психического здоровья, и в некоторой степени то, будет ли человек хорошим или плохим, зависит от социальных институтов и условий, в которых он оказывается.
Ключевое понятие социальной синергии состоит в том, что в некоторых примитивных культурах, а также внутри больших индустриальных культур существуют социальные тенденции, преодолевающие дихотомию эгоизма и альтруизма. Иначе говоря, существуют такие формы социальной организации, которые с необходимостью настраивают людей друг против друга. Но существуют и другие формы: человек, заботящийся о своем эгоистическом благе, с необходимостью помогает другим людям, хочет он того или нет, при этом человек, стремящийся быть альтруистичным и помогать другим людям, обязательно при этом должен получить личную выгоду. Примером здесь могут быть экономические меры, вроде нашего подоходного налога, который, действуя подобно сифону, выкачивает выгоды для всего населения из удачи любого отдельного лица. Противоположный эффект дают налоги на продажу, отбирающие пропорционально больше у бедных, чем у богатых. Этот последний эффект, отличный от «сифонного», Рут Бенедикт назвала «эффектом воронки» (см. главу 14).
Я должен со всей серьезностью подчеркнуть, что именно описанные проблемы суть главные Большие Проблемы, предшествующие любым другим. Большинство технологических достижений, о которых говорит О. Вейнберг в своей книге (и о которых говорили и другие), можно, по существу, рассматривать как средства достижения именно этих целей, а не как самостоятельные цели. Это означает, что если мы не вкладываем наши технологические и биологические усовершенствования в руки хороших людей, то эти усовершенствования бесполезны или опасны. И я отношу сюда даже борьбу с болезнями, увеличение продолжительности жизни, смягчение боли, горя и страданий вообще. Вопрос стоит так: кто хочет, чтобы злой человек жил дольше? Или был более могущественным? Очевидный пример здесь – стремление добиться военного использования атомной энергии раньше, чем это сделают нацисты. Атомная энергия в руках какого-нибудь Гитлера (а во главе наций сейчас немало подобных деятелей) – это, конечно, не благо. Это большая опасность. То же справедливо для любого другого технологического усовершенствования. Всегда можно задать решающий вопрос: это было бы хорошо для Гитлера или плохо для него?
Побочным результатом нашего технологического прогресса является следующее: вполне возможно и даже вероятно, что сегодня злые люди более опасны и представляют большую угрозу, чем когда-либо в человеческой истории, просто благодаря той мощи, которую дала им передовая технология. Весьма возможно, что с абсолютно безжалостным человеком, которого поддерживает безжалостное общество, нельзя справиться. Я думаю, что, если бы Гитлер победил, восстания против него были бы невозможны, так что его рейх в самом деле мог бы просуществовать тысячу или больше лет.
Поэтому я призываю всех биологов, как и всех других людей доброй воли, посвятить свои таланты решению двух Больших Проблем, описанных выше.
Приведенные соображения существенно подкрепили имеющееся у меня ощущение, что классическая философия науки как нравственно нейтральной, свободной от ценностей, ценностно нейтральной не только ошибочна, но и чрезвычайно опасна. Она не только внеморальна; она может быть антиморальной. Она чревата большим риском. Поэтому я вновь подчеркиваю, что сама наука создается людьми, исходит из человеческих страстей и интересов, как это блестяще объяснил М. Полани в книге «Личностное знание» (Polanyi, 1958). Наука и сама должна быть некоторым этическим кодом, что убедительно показано в статье Дж. Броновски (Bronowski, 1959). В самом деле, если признается имманентная ценность истины, то все результаты получаются благодаря тому, что мы отдаем себя на службу этой имманентной ценности. Я бы добавил: наука может искать ценности и я могу открывать их в самой природе человека. Фактически это уже делается, на уровне, по меньшей мере подкрепляющем такое утверждение, хотя окончательно, по всем правилам, его еще не доказывающем. Есть методики для выяснения того, что хорошо для человеческого рода, то есть каковы ценности, внутренне присущие человеку. Было использовано несколько различных способов выявления, что же представляют собой эти встроенные в человеческую природу ценности. Как я уже отмечал, это то, что делает человека здоровее, мудрее, доброжелательнее, счастливее, делает его в большей мере реализовавшим себя как в плане выживания, так и в плане роста.
Это позволяет мне предложить биологам возможные стратегии будущих исследований. Одна из них связана с наличием синергической обратной связи между душевным и физическим здоровьем. Большинство психиатров, многие психологи и биологи готовы допустить сегодня, что практически все болезни, а может быть, именно все болезни без исключения могут быть названы психосоматическими или организми-ческими. Это значит, что если прослеживать развитие «физического» заболевания достаточно далеко и достаточно глубоко, то неизбежно найдутся внутрипсихические, внутрилич-ностные и социальные переменные, которые также внесли вклад в его детерминацию. Это, конечно, не означает «одухотворенности» туберкулеза или перелома костей. Это попросту означает, что при изучении туберкулеза бедность также оказывается одним из факторов, способствовавших его возникновению. Что же касается костных переломов, то в свое время Г. Данбар (см. ее книгу «Психосоматический диагноз» – Dunbar, 1943) брала больных с переломами в качестве контрольной группы в своих исследованиях, предполагая, что уже здесь-то определенно не вовлечены никакие психологические факторы; к своему удивлению она обнаружила, что такие факторы есть. В результате мы теперь много знаем о «личности, склонной к несчастным случаям», так же как (я позволю себе употребить такой термин) о «способствующей несчастным случаям среде». То есть даже перелом кости оказывается психосоматическим или «социосоматическим» (если рискнуть употребить и такой термин). Все это говорится к тому, что даже классическому биологу, или врачу, или исследователю-медику, стремящемуся унять человеческую боль и страдания, преодолеть болезнь, вполне можно посоветовать больше, чем ранее, следовать целостному подходу, учитывая психологические и социальные детерминанты изучаемых ими заболеваний. Например, уже сегодня есть достаточно данных, говорящих о том, что широкое наступление на рак, чтобы быть успешным, должно учитывать и так называемые психосоматические факторы.
Иначе говоря, есть указания (правда, главным образом это экстраполяции, а не твердо установленные данные) на то, что создание Хорошего Человека, улучшение психологического здоровья (с помощью, например, психиатрических методов терапии) способно также увеличить долголетие пациента и уменьшить его подверженность заболеваниям.
Не только неудовлетворение низших потребностей приводит к заболеваниям (их следует назвать «дефицитарными болезнями» в классическом смысле); то же относится и к тому, что я назвал метапатологиями (см. главу 23) и что можно назвать духовным, или философским, или экзистенциальным недугом. И в этом случае также можно говорить о дефицитарных болезнях.
О проекте
О подписке