Итак, мы подошли к дилемме: с одной стороны, историк философии не может заниматься механическим накоплением информации и, чтобы не быть ею раздавленным, должен ее каким-то образом систематизировать, с другой – систематизация всегда несет в себе риск не увидеть ничего, кроме самой систематизации. Идти на какие-то полумеры – значит не достичь успеха ни в одном, ни в другом. Приходится выбирать меньшее из зол, а меньшим нам представляется систематизация. Остается только избрать какое-то общее основание и определиться с методическим подходом. Впрочем, коль скоро нам приходится выбирать одно из возможных оснований и коль скоро делаем мы это скрепя сердце и лишь по необходимости, это значит, что мы оказались в ситуации, где, во-первых, одно основание стоит любого другого, а во-вторых, мы не полагаемся всецело ни на одно из них. В ситуации, которую Ж.-Ф. Лиотар назвал постмодерном. Не стоит делать вид, будто это не так. Наша эпоха действительно непохожа ни на одну из предшествовавших, и в то же время имеет много общего с каждой из них. Единственное, чего нам недостает, это современности. Модерна.

О постмодерне сказано уже так много, что нам нет нужды что-либо добавлять. У нас своя проблема: как заниматься историей философии в этой ситуации, да и возможна ли сегодня история философии как таковая? Теперь уже едва ли приходится уповать на то, что «в галерее мировых ландшафтов усматривается объемлющее, которое в качестве мира есть само бытие»^[30]. Мы оказались в точке, из которой это объемлющее не просматривается. Мы больше не видим единого, а только единичное, частное, сингулярное, причем в колоссальных количествах. На месте космоса воцарился хаос. Таково наше сегодняшнее мироощущение: мы видим себя затерявшимися в безбрежных просторах исторического пространства и времени.

Еще столетие назад Марсель Пруст описывал пробуждающееся сознание следующим образом:

Вокруг спящего человека протянута нить часов, чередой располагаются года и миры. Пробуждаясь, он инстинктивно сверяется с ними, мгновенно в них вычитывает, в каком месте земного шара он находится, сколько времени прошло до его пробуждения, однако ряды их могут смешаться, расстроиться^[31].

Именно это и произошло с нами: ряды времен и миров смешались, порвалась дней связующая нить, и теперь мы не знаем, куда нам просыпаться. Собственно, этому и посвящена наша книга – вопросу о том, как философам минувших веков удавалось пробуждаться в своем времени и что произошло с нашим. Таким образом, ситуация постмодерна имеет свои выгоды: это своего рода зазор между исторически существовавшими (а вернее сказать: существующими) дискурсами, и пребывание в этом зазоре позволяет увидеть разглядеть их очертания, не навязывая им свою собственную форму.

Быть может, тем самым у нас появляется надежда не изобразить философов прошлого нашими современниками, в меру наивными, но дающими надежду на конечное торжество истины, произошедшее наконец в наше время. Такая вульгарная ретроспекция вечно преследует историю философии, заставляя в других эпохах находить черты своей собственной и задним числом вписывать их в телеологическую историю. Впрочем, так называемый «постмодерн» – это ведь тоже не что иное, как указание на конец истории. Конец дисперсный и не похожий на те, что предрекали восходящие к христианской эсхатологии схемы, и тем не менее конец. А идея конца истории – это всегда тупик, обращение дискурса на самого себя. Мы попытаемся избежать этого, представляя дело таким образом, словно бы никогда не было ни начала, ни конца.

Говоря об истории философии, нельзя не говорить об истории вообще. Мы уже сказали о том, сколь пагубно объяснение идей через контекст их возникновения. Однако еще более пагубным было бы игнорирование событийной истории, частью которой является и история идей. Поэтому всякая история западной философии должна быть вписана в историю западной цивилизации. И здесь историка философии подстерегает еще одна опасность: объяснять историю цивилизации через историю идей. Дело в том, что историю цивилизации чрезвычайно удобно объяснять через историю идей; быть может, это даже единственная возможность объяснения в данной области^[32]. Однако одно не должно подменять другое: в обоих случаях мы впадем в грубый редукционизм и пойдем на поводу у оседлавшей нас дисциплины вместо того, чтобы попытаться оседлать ее или хотя бы воспользоваться предлагаемыми ею благами.

«…Историк, – заметил однажды А. Койре, – всегда должен принимать в расчет мнение современников, даже если потомство отвергло их суждение»^[33]. Общеизвестно, что мыслитель, весьма популярный и значимый для своего времени, по прошествии лет может оказаться в забвении; потомки могут счесть его незначительным и пустым, хотя в свою эпоху он представлялся светочем разума. И наоборот, автор, почти незамеченный своими современниками, для потомков может оказаться опередившим свое время гением и провозвестником нового века. Дело в том, что во французской философии, как и во всякой другой, всегда существовало то, что с определенной степенью упрощения можно назвать модой. На этом сходятся едва ли не все исследователи галльской мысли. Так, Р. Перну в своей книге об Абеляре писала:

У каждой эпохи есть свой «конек» – излюбленное увлечение, излюбленная тема дискуссий. В наше время великим человеком может считаться тот, кто осуществляет исследование в сфере генетики или в области атомной энергии, но всего лишь несколько лет назад мощный поток увлекал множество молодых людей к идеям экзистенциализма, и живейший интерес заставлял их вести споры по поводу бытия и небытия, сущности и существования. Можно смело утверждать, что во все времена движение человеческой мысли обретало некое доминирующее, главное направление, которое было способно оказать огромное воздействие на целое поколение, и в этом XII в. ничем не отличался от XX в.^[34]

Проследить такие доминирующие направления в истории французской философии было бы чрезвычайно интересно, и мы постараемся это сделать в настоящей работе. Но не менее интересно попытаться взглянуть на историю самосознания той философии, что стоит за всякой интеллектуальной модой. И вместе с тем, помимо моды, придающей скоропреходящий блеск фигуре, по тем или иным причинам привлекшей внимание своих современников, существует еще благородная патина старины, придающая достоинство тем, кто при жизни отнюдь не блистал. «Время, – заметил Вольтер, – которое одно только создает людям славу, в конце концов делает почтенными даже их недостатки»^[35]. Так думал не один Вольтер. Его друг Кондильяк говорил, что у этого процесса есть и оборотная сторона: «…философские взгляды подвержены той же участи, что и явления моды: новизна вызывает увлечения ими, время же ввергает их в пучину забвения; можно было бы сказать, что большая или меньшая давность взглядов является мерой их власти над умами»^[36].

Вопрос о моде мы затронули еще и потому, что, в силу избранного предмета исследования, нам придется зачастую пренебрегать как прежней, так и нынешней модой. Ведь позитивистская установка требует от нас фиксировать лишь то, что действительно было сказано, а не придавать то или иное значение тому, что было понято или расслышано в том или ином смысле post factum. Поэтому одни фигуры будут отходить в тень, а другие, напротив, выступать на свет. К примеру, чрезвычайно важная для всего французского Просвещения фигура Шарля Луи Монтескьё у нас не получит освещения, пропорционального ее значимости для историко-философского процесса в целом. А фигура Пьера Гассенди, напротив, окажется для нас едва ли не столь же важной, какой она представлялась в XVII в., несмотря на то, что теперь этого автора принято отодвигать в тень.

Оборотной стороной медали является традиция – устойчивое воспроизводство доктрин или идей, освященное именем-эпонимом этих доктрин и многолетним их повторением. Традиция может воспроизводить все что угодно; способствуя сохранению и передаче плодотворных идей, она может выступать препятствием на пути прогресса и упорно сохранять самые нелепые заблуждения. И недаром тот же желчный Кондильяк замечал, что «предрассудки господствуют среди всех народов; подражание освящает их из поколения в поколение, и даже история философии часто являет собой лишь цепь заблуждений, в которые впадали из-за них философы»^[37]. Действительно, обратившись к истории французской философии, мы сразу же увидим давление схоластической традиции и почувствуем ее веками копившуюся мощь. Но, по счастью, история философии содержит не только воспроизводство предрассудков, но и еще и борьбу с ними, что и делает ее изучение занятием увлекательным.

П. Шоню предложил считать началом классической Европы «неустойчивое и противоречивое плато мировой конъюнктуры между циклическими кризисами 1620 и 1640 гг.»^[38]. Принимая этот взгляд на историю новой Европы, мы принимаем идею Ф. Броделя об «этажах» истории. Другими словами, историческое развитие должно представать нам не в виде спирали, а в виде лестницы, всякая ступень которой представляет собой более или менее однородное состояние, растянутое в хронологическом направлении.

Историческая спираль – не более чем образ, принятый диалектикой более позднего времени ради удобства проецирования собственных теорий на исторический процесс, понимаемый сугубо телеологически. В реальности история движется неравномерно, с остановками и отступлениями. Кроме того, в разных краях и на разных общественных уровнях история может двигаться с разной скоростью. Громкие революции в общественном сознании, грохот рушащихся тысячелетних доктрин, страсти, кипящие на парижских улицах, могут быть совершенно не слышны в деревушках, спрятавшихся в складках Пиренеев или уместившихся на кромке океанского прибоя. Столетия Ренессанса и Просвещения обошли стороной античный уклад селений Лангедока. А то, что их жители не занимались ни философией, ни математикой, не устраняет их из истории.

Подход Ф. Броделя и П. Шоню представляется нам более оправданным, позволяя разглядеть в истории не движение к заданным целям, а ряд устойчивых состояний, на протяжении существования которых в интеллектуальной истории Запада можно проследить функционирование тех или иных форм дискурса или развитие тех или иных доктрин. История не обязана следовать заданным схемам, а существование единого смысла и направления человеческой истории так и остается спорным вопросом. Вернее, результатом теоретических предпочтений. Всякая уверенность в знании смысла истории может быть лишь заблуждением или политической уловкой. Для исследователя это не годится.

Кроме того, следует учитывать еще один момент, казалось бы, лежащий на поверхности, но неизменно отбрасываемый исследователями, опирающимися на те или иные схемы исторического развития. Дело в том, что человеческая культура всегда представляет собой здание по меньшей мере из двух этажей, на каждом из которых историческое время может протекать по-своему. Упрощенная схема «базис/надстройка» не объясняет разрыва между двумя этажами, который порой может быть весьма существенным. На наш взгляд, стоит говорить не о базисе и надстройке, а скорее об интеллектуальной и материальной цивилизациях. Для Нового времени это особенно существенно, ведь материальная цивилизация этого времени мало отличается от той, что была характерна для позднего Средневековья, а в средиземноморском регионе – от античной. В то же время, интеллектуальная цивилизация XVII–XVIII вв. переживает революционные перемены и начинает оказывать определяющее влияние на материальное производство.

Наконец, настало время сказать об источниках и о принципах их отбора. Гегель в своих «Лекциях по истории философии» проницательно заметил, что история философии отличается от политической истории тем, что в этой последней источниками выступают историографы, облекшие некогда бывшие деяния в форму истории, тогда как в истории философии самые деяния всегда находятся перед взором исследователя, ибо этими деяниями являются философские произведения^[39]. Такое положение дел ставит историка философии в весьма затруднительное положение: поскольку он, будучи добросовестным историком, не может ничего оставить без внимания, он должен прочесть весь корпус текстов, составляющий его исследовательский объект. Но, поскольку продолжительность человеческой жизни ограниченна, задача это заведомо невыполнимая. А значит, приходится различать тексты, которые необходимо внимательно прочесть, те, с которыми достаточно бегло познакомиться, и те, в отношении которых можно ограничиться суждениями прежних историков философии, которые их уже прочли.

При таком отборе, конечно же, первостепенное значение приобретают тексты, оказавшие наибольшее влияние на современников и потомков, став ключевыми моментами для хода истории философии. Выбрать такие тексты не составляет труда. Сложнее обстоит дело с текстами, вызвавшими значительный резонанс в свою эпоху, но впоследствии забытыми. Потомки могут провозгласить пустым и ненужным сочинение того, кто некогда блистал. Порой такое суждение бывает справедливым, а порой нет: неблагодарные потомки могут попросту забыть о том, кому они обязаны своим интеллектуальным состоянием. Поэтому не стоит безоговорочно доверять суждениям тех, кто пришел позже, и внимательно прислушиваться к тому, о чем говорили современники. Как похвалы, так и яростная полемика должны служить достаточным основанием для внимательного знакомства с их предметом. И наконец, как это ни прискорбно, приходится смириться с тем обстоятельством, что историк философии всегда рискует упустить из вида важный текст, оставшийся незамеченным ни современниками, ни потомками. Открыть его заново можно лишь случайно, при большом везении, ибо читать все подряд не только невозможно, но, может быть, даже вредно.

Все это касается текстов первого уровня важности, которые Гегель назвал историческими деяниями философов. На втором уровне располагаются тексты историографические, т. е. сочинения историков философии, которые в своей совокупности как раз и определяют отбор текстов, для своего времени – более или менее непосредственно, для нашей эпохи – опосредованно. Таким образом, эти труды также имеют для нас весьма значительный интерес. Зачастую они однообразны, а многие из них представляют собой попросту компиляции, и тем не менее, историк философии никак не может обойтись без знакомства с ними, хотя бы самого беглого.

И конечно же, нам никак не обойтись без обширнейшего корпуса исследовательских работ наших современников. Здесь мы, опять-таки, оказываемся в области переизбытка текстов, прочесть которые нечего и надеяться. И тем не менее, подобно герою из Притчи Ф. М. Достоевского, историку философии приходится, посидев для приличия перед безнадежно бесконечной дорогой, двинуться по ней и постараться пройти как можно больше.