В советский период возникает потребность в оценке истории развития миллета ОМДС, его деятелей и институтов. В 1920-е гг. сложилось три направления в татарской историографии. Первое – собственно джадидское – сконцентрировалось на изучении развития нации через историю просвещения и литературы, прежде всего в лице улемов. Фундаментальную роль здесь сыграла «История татарской литературы», созданная Газизом Губайдуллиным и Али Рахимом. В ней проанализирована история татарской литературы от рунических памятников и Орхоно-Енисейских надписей до середины XIX в. Г. Губайдуллин при анализе истоков национального и религиозного бытия сделал акцент на его единстве^[38]. Джамал Валиди создал «Очерки истории образованности и литературы татар», являющиеся до сегодняшнего дня наиболее сжатым и целостным исследованием развития богословия, общественной мысли и духовной культуры нации, определяемой им как татаро-башкиры^[39].

Второе направление – традиция правых национал-коммунистов, выступавших за автономное развитие нации. Виднейшими ее представителями были Гасым Мансуров и Исхак Казаков. Они развивали тезис о единстве национального движения в вопросах культуры и образования. Книга Г. Мансурова «Татарские провокаторы» до сих пор остается уникальной энциклопедией по истории политического движения татар в начале XX в. и деградации ряда бывших политических активистов в годы столыпинской реакции^[40].

Третье направление – историография татаристов («левых»). Его родоначальником выступил Галимджан Ибрагимов. Это направление специализировалось на критике предшествующего национального движения и лично М. Султан-Галиева. Последний критиковался как продолжатель традиции ОМДС и джадидов в деле единства российских мусульман. Причем ОМДС рассматривается как антинародный и черносотенный орган. Для Г. Ибрагимова в национальной идентичности характерна первичность языковых и культурных, а не институциональных начал. Его работа «Татары в революции 1905 г.» заложила основы для всей традиции анализа формирования татарского общественного движения. В ней автор подчеркнул ведущую роль буржуазии в создании нации и контрреволюционную роль либерального и умеренного социалистического движения у татар. В работах этой школы отвергается концепция единства национального движения. В книге А. Аршаруни, Х. Габидуллина «Очерки панисламизма и пантюркизма в России» подчеркивается взаимосвязь всех форм национального движения (от ЦДУМ до сторонников М. Султан-Галиева) с российским и международным антисоветским движением^[41]. В 1920-е гг. начинает складываться традиция, рассматривающая Каюма Насыри как создателя татарского литературного языка, научной педагогики и национального образования. Г. Ибрагимов назвал К. Насыри основным создателем современной татарской нации. Сборник, посвященный его памяти, знаменовал смену гражданского национализма этническим и возвел К. Насыри в качестве создателя нации на место Ш. Марджани и И. Гаспринского. Однако статьи Г. Губайдулина и А. Рахима в этом же сборнике адекватно описали бойкот К. Насыри со стороны татарского общества^[42].

В советский период, с конца 1920-х гг., тема ОМДС и деятельности институтов российских мусульман рассматривалась только как предмет критики. Здесь наиболее представительной по содержащимся в ней фактам и определяющей постановке проблемы является работа Л. Климовича «Ислам в царской России»^[43].

Крупнейшим специалистом по политической истории мусульман Волго-Уральского региона во второй половине 1930–1950-х гг. являлся Р. М. Раимов. Он дает тщательно разработанную картину общественно-политического движения мусульман Урала, подчеркивает важную роль духовенства ОМДС в этих процессах. Р. М. Раимов отмечал единство политического движения татар до февраля 1918 г.^[44]

В 1970-е гг. внимание советских исследователей концентрируется на процессах национального строительства у мусульман Волго-Уральского региона. Б. Х. Юлдашбаев в 1972 г. выпустил в свет работу «История формирования башкирской нации (дооктябрьский период)»^[45]. В 1977 г. вышла монография Х. Х. Хасанова «Формирование татарской буржуазной нации»^[46]. Оба автора принципиально доказывают наличие фундаментальных основ для отдельных советских национальных проектов татар и башкир.

В период «холодной войны» переживает подъем и зарубежная историография татар и мусульман России. Тамурбек Давлетшин в своей книге «Советский Татарстан: теория и практика ленинской национальной политики» утверждает, что татарская нация формировалась начиная с середины XVIII в., подчеркивая влияние в этом процессе светского фактора^[47]. Александр Беннигсен с рядом соавторов создал работы, посвященные татарской прессе, роли суфизма в жизни мусульман СССР, генезису общественного движения и национального социализма и коммунизма. Ученый стремился к созданию интегральной картины и выявлению фактора преемственности в развитии общественного движения татар. В работе «Национальные движения мусульман в России: “султангалиевщина” в Татарстане» он исследовал, в частности, борьбу за власть, развернувшуюся в татарском общественном движении между умеренными и радикалами в 1917–1918 гг. В целом, если Т. Давлетшин подчеркивал своеобразие татарского национального движения, то А. Беннигсен показывал его генетическую связь с общемусульманским реформаторским движением^[48]. Серж Зенковский в работе «Пантюркизм и ислам в России» дал характеристику всему политическому движению мусульман России от эпохи Гаспринского до уничтожения национальных коммунистов. Он считал наиболее укорененным в обществе именно религиозный проект^[49].

В 1980 г. Франсуа Жеоржон выпустил классический труд «О происхождении тюркского национализма: Юсуф Акчура», где проанализировал теоретические взгляды одного из основателей социологии, политологии и методологии истории у татар, в частности на роль религиозных учреждений. Ф. Жеоржон поставил вопрос о преимуществах и недостатках «татарской модели» развития общества, сочетающей религиозные и светские компоненты^[50].

В 1990–2000-е гг. появляется ряд работ, анализирующих развитие институтов, идей и модернизаторского движения мусульман России. Ахмет Канлидере в книге «Реформа внутри ислама: тадждид и джадидское движение среди казанских татар (1809–1917). Примирение или конфликт?» впервые рассмотрел роль модернизации ислама в ходе реформ Нового времени и формирования нации^[51]. Михаэль Кемпер в труде «Суфии и ученые в Татарии и Башкирии [1789–1889]. Исламский дискурс под русским господством» исследовал концепции татарских улемов, выявляя основные направления религиозной мысли в свете классического мусульманского богословия^[52]. Аллен Франк проанализировал идеи улемов Волго-Уральского региона, затрагивающие происхождение и идентичность мусульман края^[53]. Адиб Халид рассмотрел противостояние джадидов и кадимистов Средней Азии за владение и перераспределение «культурного капитала» в соответствии с концепцией французского социолога Пьера Бурдье. Центральной чертой джадидской реформы он назвал соревнование за социальное существование как элиты^[54].

Роберт Джераси посвятил труд «Окно на Восток. Национальная и религиозная идентичность в поздней царской России» соревнованию мусульманского и православного проектов в Поволжье во второй половине XIX – начале XX в.^[55] Роберт Круз проанализировал политику государства в отношении мусульман во второй половине XVIII – начале XX в. в книге «За пророка и царя: Ислам и империя в России и Центральной Азии»^[56].

Постсоветской историографии ОМДС посвящена монография Д. Д. Азаматова «Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII–XIX вв.»^[57]. Она внесла большой вклад в изучение фактографии. Однако, автор, к сожалению, не исследовал начало XX в. и не рассмотрел феномен ОМДС в рамках формирования общенациональных модернизационных процессов.

Для российской методологии анализа взаимоотношений государства и мусульман принципиальное значение имеет работа Д. Ю. Арапова «Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII – начало ХХ в.)»^[58], в которой автор раскрывает степень сотрудничества и соперничества между государством в лице его различных агентов, Духовными Собраниями и мусульманскими элитами. При этом со второй половины XIX в. государство изолировало мусульман ОМДС от других мусульман империи, но предпочло законсервировать и сохранить ОМДС как стабильного партнера. Г. Г. Косач проанализировал историю татар Оренбурга с момента создания Каргалы как отношения союза и противостояния Российского государства и татарской элиты^[59]. Ключевым недостатком этих двух теоретиков является незнание тюрки, и/или татарского языка, что, соответственно, затрудняет возможность понять позицию самой мусульманской общины. Та же языковая проблема, но при качественно иной методологической базе и знании архивных источников характеризует еще ряд исследователей вне Казани. В Москве – это С. Исхаков^[60], в Уфе – А. Юнусова^[61] и Л. Ямаева^[62].

К сожалению, до сегодняшнего дня отсутствуют постановочные монографические работы по развитию ислама в Волго-Уральском регионе, истории формирования нации. В целом преобладают сборники по результатам научных конференций или работы, опирающиеся на обработку источников. Наиболее целостным проектом в настоящее время является исследование исламских институтов в Российской империи (прежде всего округа ОМДС), затрагивающее мечети, приходы-махалли, вакфы. Оно проводится под руководством И. К. Загидуллина^[63].

Наряду с работами, посвященными непосредственно истории татар-мусульман, автор использовал труды по истории ислама во всероссийском и мировом масштабе. Развитие мусульманской государственности и цивилизации, особенности правовой и политической культуры исламского мира, развитие мусульманской науки, теория «миллета» рассматриваются в этой книге в русле работ В. Бартольда, Е. Бертельса, Г. Грюнебаума, Н. Иванова, А. Игнатенко, М. Мейера, А. Меца^[64]. Модернизация мусульманского мира в XIX–XX вв., создание нации мусульманами России анализируется исходя из трудов Э. Геллнера, Е. Дорошенко, Д. ДеВиза, З. Левина, Б. Льюиса, Г. Милославского, М. Степанянц, Ю. Шамильоглу^[65]. Концепция развития мусульманской культуры у татар рассматривается через концепцию ислама как статусной религии, определяющей положение отдельных групп в государстве, в соответствии с трудами Д. ДеВиза, Ф. Жеоржона и Т. Заркона^[66]. В основу изучения формирования наций и общественного движения недоминирующих этнических групп (недержавных наций) легли труды Б. Андерсона, Э. Геллнера, М. Гроха, А. Каппелера, Дж. Келласа, Э. Смита, Э. Хобсбаума^[67].

Среди татар существовали две основные модели развития нации, которые обозначаются как западная концепция гражданской нации и восточная концепция этнической нации. Первая модель предусматривала создание религиозной автономии с шариатским судом и поддерживалась начиная с 1767–1769 г., с требований депутатов-татар в Уложенной Комиссии. В 1788 г. контуры татарской нации были определены миллетом Оренбургского Духовного Собрания. Концептуально модель гражданской нации берет начало в идеях Ш. Марджани о религиозной автономии и равноправии мусульман с христианами. Она продолжается в доктрине либералов: в идее И. Гаспринского о нации российских мусульман и концепции Милли Идарэ и Миллет Меджлисе, разработанной С. Максуди. Используя терминологию Эрика Хобсбаума, можно отметить, что, начиная с Марджани, у татар закладывались традиции первого типа, которые «устанавливали или символизировали социальную связь, членство в группах, подлинных или искусственных общинах»^[68]. У татар не существовало местных законов, и юрисдикция Духовного Собрания распространялась на всех членов общин одинаково. Высшим апелляционным судом было Духовное Собрание. Муфтий и казыи имели право на издание фетв – законодательных актов в пределах компетенции Собрания. Организация татарского общества строилась по законам шариата, утверждавшим равенство всех мужчин. Теоретическим выразителем этого равенства у богословов являлась идея Шуро (Совета), то есть собрания всех мусульман. Для светских лидеров идея демократии основывалась на принципе тюрко-монгольского Курултая. Нарушение равенства внутри общины рассматривалось как отход от норм шариата. Например, наличие крепостных-мусульман («рабов») у Тевкелевых рассматривалось как факт нарушения норм ислама. Татары стремились превратить Собрание в автономный орган, т. е. центр общенационального политического развития. Окончательно эта идея была реализована в мае 1917 г. В июле этого же года было создано общенациональное правительство в лице Милли Идарэ, а в декабре была провозглашена Конституция нации, получившей название «мусульмане тюрко-татары Внутренней России и Сибири».

Восточная концепция этнической нации берет начало в творчестве К. Насыри с его ориентацией на средние и низшие слои, разработкой разговорного языка, этнографическим описанием татарских обычаев и традиций; она поддерживается и продолжается прежде всего татарскими социалистами и/или татаристами. Ее предпосылками были идеи об общем этническом происхождении мусульман Волго-Уральского региона. В XVIII–XIX вв. это «булгарское происхождение», по мнению абызов, Х. Муслими и ваисовцев. В XX в. эта концепция находит отражение в социалистических идеях вначале у Р. Ибрагима (исламский социализм), Г. Исхаки и «тангчылар» (татаризм), затем кружка «Татар учагы» и группы Г. Ибрагимова (татаризм). Эта идея лежит в основе концепции Идель-Урала как наследника Казанского и Астраханского ханств. Наиболее совершенное воплощение идея этнического национализма у татар нашла в идее Турана – государства тюркской расы – у Ю. Акчуры и М. Султан-Галиева.

Фактически всю реформаторскую деятельность мусульман России можно рассматривать в нескольких основных аспектах: реформа образования, политическая реформа в России и создание конституционного правового государства, реформа ряда норм исламского права. При этом трудно говорить о разграничении кадимистов и джадидов, особенно среди духовенства, по всем проблемам. Крайние позиции в различных областях занимали как реформаторы, так и консерваторы. Под кадимистами, как правило, понимаются противники всех реформ. Однако их можно разделить по отношению к сотрудничеству с органами власти. Мурад Рамзи отрицал такую возможность, что было исключением из правил, а абсолютное большинство кадимистов активно сотрудничало с властями. Крайними радикалами были Муса Биги и Зыя Камали, выступавшие за реформу во всех трех сферах. Такие деятели, как Галимджан Баруди и Габдулла Апанай, не были сторонниками реформ шариата, но активно участвовали в политической деятельности и выступали в защиту политических прав женщин, т. е. были сторонниками социальных реформ. Наконец, деятели типа Хасана-Гаты Габяши и абсолютного большинства сторонников «усул джадид» (нового метода) на местах не участвовали в политике. И среди светских приверженцев джадидизма мы видим деление на сторонников одновременно реформ образования и политической реформы и на сторонников только реформы образования. Г. В. Милославский, определяя сущность деятельности сторонников реформаторского направления в мусульманской общественно-политической мысли конца XIX – начала XX в., говорит о модернизации установлений ислама^[69]. Поэтому справедливо охарактеризовать сторонников обновления исламских устоев среди татар как модернизаторов.

Термином «джадидизм» обычно называют татарское движение, направленное на создание нации европейского типа. При этом не следует, по примеру Ю. Акчуры, воспользовавшегося позитивистской методологией, использовать термин «Reformation» (реформация) и смешивать этот процесс с европейской Реформацией, являвшейся прежде всего религиозным движением, тогда как джадидизм являлся преимущественно светским движением, возглавляемым интеллигенцией, а не улемами. И. Гаспринский, А. Агаев и Ю. Акчура рассматривали этот процесс по аналогии с процессом формирования французской нации. Однако в отсутствие государственности этот процесс носил не революционный, а эволюционный характер. На начальном этапе движения джадиды ставили целью реформу образования. После окончания просветительского этапа намечалось создание тюрко-татарской нации по европейскому типу, автономной в вопросах религии и образования. В общероссийском масштабе целью являлась децентрализация и широкое самоуправление, правовое государство с равноправием всех граждан и равенством религий^[70].

Таким образом, к началу XX в. выкристаллизовываются два основных общественных движения с противоположными взглядами на развитие татар: кадимизм и джадидизм. Под кадимизмом следует понимать типичную идеологию консервативно-охранительного типа, ориентированную на сохранение и воспроизведение средневековых институтов и взаимоотношений личности и коллектива^[71]. В отличие от джадидизма, охватившего все мусульманские этносы России, кадимизм был идеологией, ограниченной рамками округа ОМДС. Кадимисты были против всех буржуазных реформ и самих реформаторов объявляли вероотступниками. Они стремились минимизировать контакты с инорелигиозными и инонациональными структурами, предпочитая общенациональным связям клановые и локальные. В вопросах образования кадимисты являлись сторонниками сохранения бухарской схоластической традиции и чагатайского языка. Для них было характерно признание нетатарских авторитетов: в духовной сфере таким авторитетом для них была Бухара, а в государственной – власти Российской империи. Кадимисты придерживались традиционного исламского дихотомического деления мира на дар уль-харб («дом войны) и дар уль-ислам («дом ислама»).

Таким образом, кадимизм ориентировался на сохранение традиционного средневекового миллета с максимально возможной степенью автаркии от Российского государства и общества, а джадидизм – на создание нации мусульман России или отдельных наций (например, татар) по образцу европейских наций при параллельном создании конституционного правового государства в России. И кадимизм, и джадидизм были ответами татарского общества на модернизацию Российского государства и общества, начатую Александром II. Кадимизм во многом был вызван к жизни неадекватным учетом религиозных особенностей мусульман со стороны Российского правительства во второй половине XIX в. и ограничением монополии мусульманского духовенства в сфере образования. Поэтому лозунгом кадимистов было возвращение к ситуации второй половины XVIII – первой половины XIX в.

Вплоть до начала XX в. «татары» как самоназвание не было общепринятым для предков большинства будущих представителей татарской нации. Они чаще всего называли себя мусульманами – в противовес христианам. Помимо религиозной принадлежности, основополагающей для них, они определяли себя по сословиям (башкиры, тептяри и т. д.), часть образованной элиты называла себя «ал-Булгари» (например, Утыз-Имяни ал-Булгари), общеупотребительной была идентификация по названию родного населенного пункта (например, «ал-Казани» в арабском или «казанлы» в татарском варианте). В Российском государстве в этот период было принято называть «татарами» почти все мусульманское оседлое население Центральной России, Поволжья, Урала, Сибири и Закавказья за редким исключением. Из числа татар исключалось, например, мусульманское население Южного Урала, объединенное до 1865 г. в Башкирско-мещеряцкое войско, но включались азербайджанцы.

Во избежание путаницы объектом данного исследования являются мусульмане, объединенные в Российской империи под юрисдикцией Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (ОМДС) с 1788 г., чей язык официально назывался татарским.