Часть вторая
Источники монашеской культуры

Глава IV
Почитание небесного

Литература духовного восхождения. – Символы восхождения: Иерусалим, Вознесение, Преображение, Ангелы, полет, крылья, жажда горнего, слезы радости. – Слава рая. – Его прообразы в земной жизни: отдохновение, суббота, постель и сон. – Жажда – форма проявления любви в настоящей жизни.

монашеской культуры Средневековья два вида источников. Одни источники – литературные, то есть тексты, которые нужно изучать и усваивать, читая и размышляя над ними. Другие связаны с духовным опытом. Из последних наиболее важен тот, который соединяет все прочие в единое целое, а именно – пробуждает желание достичь полноты этого опыта. Содержание монашеской культуры, как мы говорили, можно символически обозначить и обобщить в двух словах: словесность и эсхатология. С одной стороны, словесность нужна, чтобы приблизиться к Богу и выразить то, что о Нем познаешь; с другой – необходимо постоянно отрешаться от нее, чтобы сохранить жажду вечной жизни. Поэтому, получив представление о том, какую роль играла grammatica в монашеской культуре со времен святого Бенедикта, а особенно – после каролингской реформы, нам, для полноты и верности картины, следует остановиться на главной движущей силе этой культуры, которая в этом осталась верна святому Григорию: к ее эсхатологической тенденции. Последняя же – не что иное, как второе имя сокрушения.

Первой и самой значительной темой, в которой монахи Средних веков упражняли свое литературное искусство, была тема почитания небесного. Очень охотно монахи использовали созданный ими новый язык, пытаясь передать эту жажду неба, которая столь глубоко живет в каждом созерцательном сердце, что становится отличительной чертой монашеской жизни как таковой. Послушаем, например, одного анонимного автора, который представляет, можно сказать, общее мнение, а поскольку он не монах, вряд ли можно заподозрить его в какой-либо предвзятости. В своем комментарии к Песни Песней, дав определение «деятельной» или «практической» жизни, он прибавляет: «А созерцательная жизнь, которой посвящена эта книга Писания, есть жизнь, в которой человек стремится лишь к небесному, подобно монахам и пустынножителям»¹³⁸. Так что, говоря о стремлении к небесному, мы говорим, по существу, о той духовной атмосфере, в которой расцветала монашеская культура. Здесь и в том, как монахи используют источники этой культуры, хронологический порядок не играет большой роли. С этих пор речь идет о постоянных компонентах, неизменных в любую эпоху. Стоит лишь установить тот факт, что устремление к небесному было в высшей степени присуще средневековому монашеству, как его значение в культуре и богословии монахов проясняется само собой.

Несомненно, люди Средневековья думали и об аде. Монахам тоже случается описывать его в «видениях» – некой проекции своих образов и представлений о жизни за порогом смерти. Но загробные странствия у них, как впоследствии путешествие Данте, почти всегда завершаются в раю¹³⁹. В молитвенных текстах размышления о небе встречаются гораздо чаще, чем упоминания о преисподней. Существуют не только главы духовных трудов, но и целые трактаты, озаглавленные, например, таким образом: «О небесном желании¹⁴⁰, то есть о созерцании и любви к небесному отечеству, которое доступно лишь презревшим мир сей»¹⁴¹; «Похвала небесному Иерусалиму»¹⁴²; «О блаженстве небесного отечества»¹⁴³. Порой эти тексты были увещеваниями или возвышенными хвалами в стихах или прозе, порой строфы из псалмов чередовались в них с размышлениями и молитвами. Как теперь иногда монахи проводят день в размышлениях о благочестивой и непостыдной кончине, так тогда размышляли о небесном Иерусалиме: старались пробудить в душе желание достичь его, просили Бога об этой милости. Чтобы понять монашескую психологию, попробуем выделить в текстах, в которых она так или иначе отразилась, некоторые наиболее характерные темы. Слово «тема» здесь подходит лучше всего, ведь в отличие от умозрительного знания, где излагаются тезисы, которые потом нужно доказать, здесь мы имеем дело с областью, связанной, скорее, с символическим выражением. Цель – пробудить стремление к опыту, который сам по себе невыразим. И так же, как в музыке и поэзии, где искусство состоит, прежде всего, в создании «вариаций» на самые простые, но неисчерпаемо богатые темы, так и монашеский язык обладает, в первую очередь, способностью рождать представления. Иначе и быть не может, ведь их язык – библейский, образный, конкретный, а стало быть, по сути своей поэтический. Эти способы выражения отнюдь не абстрактны, и потому заслуживают серьезного к себе отношения.

Все темы происходят из Библии. Однако это никоим образом не мешает авторам время от времени обращаться и к классическим литературным источникам. Так, например, говоря о небесном блаженстве, они упоминают locus amoenus, золотой век, Элизий, изображение которого Пиндаром и Аристофаном оставило след в неоплатонизме святого Августина, а через него повлияло и на средневековую литературу. Но главным источником вдохновения всегда было Священное Писание. Известно, что во всей монашеской литературе, даже в произведениях, которые не ставили себе целью рассказывать о небесном блаженстве, небо неизменно присутствует. Многие темы выражают одно и то же в разных формах; между ними невозможно установить никакого логического порядка или соответствия. Посмотрим, каковы основные из них.

Прежде всего, это тема Иерусалима. Святой Бернард называет монаха жителем Иерусалима: monachus et Ierosolymita. Это не значит, что он должен телесно находиться в городе, где умер Иисус, на горе, где было дано обетование второго пришествия. Для него это место повсюду, особенно вдали от мира и греха, там, где человек приближается к Богу, ангелам и святым, которыми Он окружен. Монастырь по достоинству равноценен горе Сион; он подает своим обитателям духовные блага, не меньшие, чем в святых местах, которые освящены жизнью Господа, Его Страстями и Вознесением, и узрят Его пришествие во славе.

Гора возвращения – символ тайны монашества. И всякий христианин, вступающий на путь монашеской жизни, как бы всегда обитает в этом благословенном месте. Именно там он может воссоединиться с истинным Святым Градом. И святой Бернард прибавляет: «Иерусалим – олицетворение тех людей, которые в веке сем ведут благочестивую жизнь. Эти люди, посредством почтенной и размеренной жизни, в меру своих сил подражают нравам небесного Иерусалима»¹⁴⁴. Говоря об одном из своих послушников, он замечает, что тот нашел средство исполнить слово святого Павла: conversatio nostra in caelis est¹⁴⁵, и он добавляет: «Он стал не просто посетителем, который любуется градом как диковиной, но одним из его верных обитателей, одним из почетных граждан; но граждан не земного Иерусалима, который расположен на горе Сина в Аравии и со всеми чадами своими пребывает в рабстве, а Иерусалима вышнего, который свободен и матерь нам всем. С вашего позволения, я говорю о клервоской обители. Именно здесь находится град Иерусалим, который связан с Иерусалимом небесным узами сердечного благоговения, подражания небесному жительству и подлинного духовного сродства. Отныне здесь его отдохновение на веки веков, как обещал Господь. Он пожелал обитать в этом месте, потому что здесь пусть еще не обретение, но несомненное упование на подлинный мир, “мир Божий, всяк ум превосходящий”¹⁴⁶». Иными словами, монастырь – это прообраз Иерусалима, место ожидания и жажды, место приготовления к жизни в том святом граде, к которому монах с радостью устремляет свой взор. Об одном ученике святого Бернарда – блаженном Давиде из Химмерода, который всегда улыбался, биограф написал: «Его лицо, подобно лицам святых, всегда лучилось радостью. Он имел вид восходящего в Иерусалим»¹⁴⁷.

В самом деле, одной из любимых тем монашеской мистики в Средние века была тема созерцания славы Божией, которую Бог в блаженной вечности разделяет со Своими избранниками. Это окончательное и непреходящее состояние, ожиданием которого мы живем на земле, часто символически изображается в виде града Иерусалима. Как правило, его не именуют небесным, для отличия от земного; а иногда даже называют «землей живых». Важно не место, где он находится (все равно умопостигаемые образы, к которым мы его сводим, – не более чем аналогии), а жизнь, которая там царит, Божественная жизнь. Поэтому все, кто стал общниками Богу, суть граждане единой Церкви на земле и на небе. Typos, который о нем напоминает, не плотский Иерусалим с его Храмом, а духовный, о котором святой Павел говорит в Послании к Галатам; земной Иерусалим – лишь его прообраз. Есть только одно сообщество людей, приобщившихся Богу: это Церковь и она же небо, и к нему попросту относят все, что Библия говорит о Святом Граде – и в видениях пророков, и в книге Откровения.

С темой Иерусалима часто связана тема Храма и Скинии. Многие авторы от святого Беды до Петра Селлы обращались к этим символам присутствия Бога и вечной жизни в Его обителях¹⁴⁸.

Вышний Иерусалим – цель, к которой стремится монах. Он восходит к нему с помощью всех образов, которые напоминают – и совершают – восхождение, а это рождает целый ряд новых тем. Прежде всего, тему Вознесения Христа. Именно об этой тайне святой Бернард оставил больше всего проповедей и бесед – даже больше, чем о Страстях Господних¹⁴⁹. Монах оставляет мир. Он отрешается от него, как всякий христианин, но, благодаря своему особому призванию, еще и удаляется от него в уединение, часто в горы, чтобы совершеннее исполнять совет, который Церковь дает всем верным в праздник Вознесения: «да жительствуем в вышних» – in caelestibus habitemus. Когда Господь исчез из вида Апостолов в облаке славы, они не отрывали взора от неба, и им явились два ангела, возвестившие, что они больше не увидят Его, доколе Он не возвратится вновь. Вскоре для них наступает время отправиться в путь, чтобы по всей земле сеять семена Евангелия и созидать Церковь. Но призвание монахов – по-прежнему неустанно глядеть на небо. Они знают, что не увидят Господа, что будут жить лишь верой, и все же продолжают свое дело. Их крест – в том, чтобы любить, не видя, всегда неотрывно глядеть, не отвлекаясь ни на что, кроме Бога, незримого и присутствующего рядом. Их свидетельство миру – в том, чтобы самим своим существованием указывать, к чему должно быть приковано внимание человека; в том, чтобы своей молитвой и тоской по Богу приближать наступление Царства Небесного.

Преображение – предвестник Вознесения, и монахи охотно размышляют об этой тайне. Петр Достопочтенный ввел этот восточный праздник у себя в монастыре Клюни – а тем самым и в монашеский обычай в целом, хотя в календарь западной Церкви ему суждено было войти лишь три века спустя. Он создал текст богослужения и написал большой трактат о тайне Преображения Господня. Этот текст и красив, и богат вероучительным содержанием¹⁵⁰.

Еще одна тема связана с ангелами. Бесчисленные сравнения говорят о подобии, взаимосвязи, сходстве между жизнью монахов и vita angelica. Существует огромное множество текстов, говорящих об этом¹⁵¹. О чем же идет речь: о бегстве от чувственного мира, о стремлении к бесплотности, об «игре в ангельское жительство»? Никоим образом. Дело в том, что ангельское служение и поклонение Богу на небесах открывает, каковы смысл и место молитвы в жизни монахов. Когда говорят об ангельском жительстве, речь идет не столько о сущности, сколько о функции монахов – постоянной хвале и благодарении Богу. Мы уже говорили, что такая форма речи – отнюдь не «преувеличение, чреватое двусмысленностями, которого следует избегать здравому богословию, склонному к терминологической точности… Речь идет, прежде всего, о сравнении, способном передать ценности, которые не от мира сего. Только на небе человек будет «подобен ангелам» (Лк 20, 30; Мф 22, 30). Но поскольку мы стоим на пороге Царства и имеем залог вечной жизни, разве не естественно, что и нынешнюю жизнь, жизнь верой, можно сравнить с ангельской?»¹⁵². Эта и другие темы, настраивающие человека на помышления о небесном, важны для любого христианина, они не являются исключительным уделом монахов. Просто они больше развиты в монашеской литературе, поскольку именно монахи стремятся к совершенству христианской жизни определенным способом, в котором более явно присутствует эсхатологическое измерение. Роль таких тем – напоминать людям, что они созданы не для земли.

Кроме того, в текстах часто встречается символика полета. Как правило, авторы развивают известный стих из Пс 54: «Кто даст мне крылья голубицы, и полечу, и почию?» Многим духовным писателям, от Оригена до святой Терезы Младенца Иисуса, было явно по душе передавать свое стремление к Богу с помощью этого образа¹⁵³. Святой Григорий не первым использовал эту тему¹⁵⁴. Однако место, которое занимает у него символика тяжести и полета, преодолевающего эту тяжесть, способствовало проникновению такого рода словаря в средневековую монашескую литературу. И у святого Бернарда, и у всех других мы находим бесчисленные тому подтверждения.

Передать свою тоску по небесной жизни Смарагду, например, позволило противопоставление двух видов желания (вожделения). Необходимо, считает он, чтобы плотские вожделения уступили место духовным. Роль духовной жажды (вожделения, concupiscentia) в том, чтобы утешить измученную душу упованием будущей славы¹⁵⁵. Такой подход не столько подчеркивает негативный аспект аскезы, то есть, так сказать, подавление, сколько настаивает на ее позитивной стороне, говорит о влечении к Господу, о стремлении к Цели человека, то есть к безраздельному и вечному обладанию Богом.

Наконец, жажда небесного породила многие тексты, посвященные слезному дару. Слезы тоски, исторгаемые сердцем, исполненным любви и сокрушения, – дар Господа. Монах просит о нем, размышляет над его смыслом. В главе «О благодати слезной» Смарагд собрал свидетельства из Священного Писания, житий Отцов, сочинений святого Григория. Некоторые другие развивали эту тему несколько более своеобразно, в частности, Иоанн из Фекана, труды которого оказали немалое влияние на последующую духовную литературу. «Слезы любви», «сладостные слезы», вызванные ощущением Божественной кротости, желанием сохранить его, сопровождаются воздыханиями, но они вовсе не являются признаком печали¹⁵⁶. В творениях средневековых монахов очень важное место занимали тексты о suspiria¹⁵⁷, можно сказать, это была целая литература.

Перечислив основные темы, в которых воплощалось стремление к небу, мы хотели бы пояснить их примерами текстов. Их множество, и часто очень красивых. В рукописях мы время от времени находим великолепные образы вышнего града согласно текстам Библии. Надо сказать, что иконография неба не менее художественна, не менее богата поэтически, чем литературные произведения. Один из самых известных текстов, тех, которые чаще всего переписывались, – поэма святого Петра Дамиани «О райской славе»¹⁵⁸. Язык ее строф столь насыщен, он несет в себе такой своеобразный музыкальный ритм, что перевести эту поэму практически невозможно. В самом начале автор формулирует тему следующих двадцати строф: томление души по источнику вечной жизни. Душа, узница плоти, желает поскорее разорвать оковы, в которых плоть ее держит; изгнанница стремится обрести в отечестве вечное блаженство, которое она утратила после грехопадения. Она жаждет вновь обладать им, потому ей любезно помышлять о его славе. Ее нынешние страдания лишь живее пробуждают в ней воспоминание об утраченном рае. Чтобы дать представление о полноте этого счастья, автор вспоминает все, что есть в Писании самого прекрасного и сладостного для человеческих чувств: плоды, цветы, весну, солнечные долины, славу Агнца и святых, согласие плоти и духа, здоровье, неувядающую юность, любовь между избранными и их взаимное познание, нерушимый мир и согласие – не забыто ничто, чего человек мог бы желать от приобщения Божественной славе. Однако речь не идет о некоем статичном блаженстве, как бы раз и навсегда данном в определенных и неизменных пределах; оно возрастает в той мере, в какой удовлетворяется, а удовлетворяется в той степени, в какой возрастает; желание и обладание бесконечно питают друг друга, ибо Бог неисчерпаем. Эта последняя мысль, несомненно, лучше всего позволяет составить некоторое представление о том, что такое вечность. То, что Григорий Нисский пытался исследовать, именуя эпектазом, святой Петр Дамиани описывает так: «Всегда алчущие и всегда насыщенные, избранные обладают тем, чего желают. Насыщение никогда не становится пресыщением, а голод, поддерживающий желание, никогда не причиняет муки. Желая, они насыщаются, а насыщаясь, неустанно желают»¹⁵⁹. Отрады, наполняющие чувства и ум, неизменно новы, ибо Господь открывает Себя все больше. Длинная поэма заканчивается молитвой о даровании неба, однако она занимает гораздо меньше места, чем созерцание желанного блаженства. Помышлять о славе рая – значит доказывать свою любовь к Тому, Кого надеешься там обрести, Кто уже отдает Себя людям, пробуждая в них тоску по Нему.

Еще один пример такого рода «литературы желания» – «Свадебная песнь Христа и [благоразумных] дев». Вероятно, она принадлежит перу монаха XII века из Хирзау, а дошла до нас в цистерцианских рукописях¹⁶⁰. Текст насчитывает сто двадцать девять двойных строф и рассказывает о вступлении дев в царство Христа и о блаженстве, которое их там ожидает. Все образы – опять же образы райского сада: благоухание цветов, восторг чувств и ума. В таком окружении любовь достигает своей полноты. Выступает брачная процессия, и, наконец, является Христос. Его слава, прежде незримая, открывается во всем своем великолепии: «Сколь могущественна сокровенная любовь, снедающая душу, когда вера совершает свое дело – воссоединяет всех членов с истинным Главой!» Невеста богато украшена: мы видим все убранство, которое описывает 44-й псалом. Подобное блаженство – удел всех, собранных воедино Божией любовью. Конца этому времени не будет: это tempus interminabile – время субботы, Пасхи, лета; там нет ни старости, ни смерти, ни изменчивости. Это отдохновение, возможность познать Бога таким, какой Он есть, созерцать Его чистейшим взором. Это град Иерусалим, украшенный всеми драгоценными камнями. Каждый из них – символ какой-либо добродетели и радости, которая служит наградой (тут источником, питающим воображение автора, явно был гимн Urbs Jerusalem beata