От редакции

Град Китеж – образ невидимого города Святой Руси, прообраз рая на Земле. Легенда о граде Китеже восходит к древнерусским сказаниям, обработанным старообрядцами, и затем, начиная с романа П. И. Мельникова-Печерского «В лесах», постепенно превратившейся в национальный образ Руси-России, русской души, национального самосознания. Согласно распространенной версии легенды, в Китеже жили благочестивые люди, которые при нашествии хана Батыя мужественно сражались с врагом, а исчерпав все человеческие возможности сопротивления, обратились с молитвой к Богу не допустить разорения православных святынь. Тогда Китеж затопили воды озера Светлояр, и войско хана не смогло найти город. Легенда гласит, что град Китеж живет до сих пор, будучи невидимым до Второго пришествия Христа – или видимым не всем и не всегда, зато временами из-под воды доносится колокольный звон. Это град Небесный, взыскуемый как спасение души, и град взыскующих правды и справедливости. Это и Церковь, и милая сердцу русских людей ушедшая Русь, и мир будущий и вечный. Это сердце мистического тела России, у каких-то авторов свидетельствующее о противоположности России и Запада, у других – напротив, об их единстве (И. А. Бунин), у третьих – об экуменическом мире, в котором органично слиты миры языческий и христианский (Н. А. Клюев). Путь в град Китеж связан с неисчислимыми опасностями и искушениями такого рода, что путник легко верит подменам и подделкам.

Маргинальная версия легенды встречается и в древности (с мотивом мести городу языческой богини за то, что его жители перестали ее почитать), и в современной литературе: так, у П. В. Крусанова персонажи, как бы наследующие граду Небесному, на самом деле создают на Земле мир абсолютной подделки и зла («Укус ангела»), сходные мотивы можно встретить в стихах В. А. Сосноры.

Часть первая
Татьяна Горичева
Об истощании в русской культуре

Святое и творческое начало

…но себе умалилъ, зракъ раба прiимъ, въ подобiи человѣчестѣм бывъ, и образомъ обрѣтеся якоже человѣкъ: смирилъ себе, послушливъ бывъ даже до смерти, смерти же крестныя.

Фил. 2:7–8

Истоки любой культуры религиозны. Само слово «культура» – от «культа». В русской святости можно искать ключ к отгадке многого. Как верно отметил В. Ильин^[1], дух иночества (инаковости, неотмирности, эсхатологичности) придал русской культуре совершенно особые свойства, как будто над всей русской стихией виднеется черный монашеский клобук^[2].

Уже первые святые русской земли, «отнявшие поношение от сынов русских», князья-страстотерпцы Борис и Глеб, представляют собой нечто совершенно особенное, ранее в христианском мире не встречавшееся. «Почти все святые греческого календаря относятся к числу мучеников за веру, преподобных (аскетов-подвижников) и святителей (епископов). Миряне в чине „праведных“ встречаются крайне редко. Нужно помнить об этом, чтобы понять всю исключительность, всю парадоксальность канонизации князей, убитых в междоусобии, и при том первой канонизации в новой церкви, вчера еще языческого народа», – пишет Г. Федотов в книге «Святые Древней Руси».

Первые русские святые стали святыми потому, что не реагировали на насилие, не сопротивлялись ему, а приняли его добровольно, с полным смирением: «Господь гордым противится, смиренным же дает благодать». «Аще кровь мою пролиет, мученик буду Господу моему» (слова Бориса). Вот что говорит Борис перед иконой Спасителя: «Тебе ради умерщвляем есмь весь день, вмениша мя, яко овна на снедь. Веси бо, Господи мой, яко не противлюсь, ни вопреки глаголю».

Особая «пассивность» смерти святых Бориса и Глеба соделала их материалом, из которого Бог сотворил основу русской Церкви. Христос принял на себя «зрак раба», был веден «как овча на заклание», тем самым дав пример крайнего уничижения-истощания. Святые Борис и Глеб «творчески», дерзновенно отнеслись к заповеди Христа: они возненавидели себя до такого совершенного отрицания, что были смиреннее раба, «тише овцы» – они до бесконечности углубили пропасть между собой и Богом, став просто грубым сырьем, почти презренной и пассивной материей, которая не имеет права на само существование: «Се несть убийство, но сырорезание». Убийцей совсем еще юного Глеба становится его собственный повар. Как с «сырьем» обошлись с обливающимся слезами отроком.

Г. Федотов так формулирует предсмертные мысли Глеба: «Всякий ученик Христов оставляется в мире для страдания, и всякое невинное и вольное страдание в мире есть страдание за имя Христа».

Их называли «страстотерпцами», и это был совершенно новый вид святости, который не подходил ни под одну из категорий уже имевшихся в те времена святых. Само слово «страстотерпцы» говорит о двойном смирении-истощании: страсть – это то, что претерпевают, нечто пассивное, терпеть – та же пассивность. Ничего героического и, уж конечно, театрально-самодовольного не было в этих русских святых.

Описывая первого русского преподобного, Феодосия Печерского (это был второй святой, канонизированный русской Церковью), Федотов пишет, что в Феодосии «Древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков. Преп. Феодосий – отец русского монашества. Все русские иноки – дети его, носящие на себе его фамильные черты». «Св. Феодосий с детства возлюбил худость риз и передал эту любовь всему русскому монашеству. Но у него она была лишь частью целостного жизненного поведения. После смерти отца он избрал особый подвиг: „выходил с рабами на село и работал со всяким смирением“, что не могло быть подсказано никакой традицией. В этом социальном уничижении или опрощении, и единственно в нем, проявилась аскетическая изобретательность первого русского подвижника. В крестьянских работах, как позже в ремесле просвирника, мать Феодосия с полным правом видит социальную деградацию, поношение родовой чести. Но святой хочет быть „яко един из убогих“ и трогательно убеждает мать: „Послушай, о мать, молютися, послушай: Господь Бог Иисус Христос сам поубожился и смирился, нам образ дая, да и мы того ради миримся“».

Завершая свое исследование о русской святости, Г. Федотов приходит к выводу: «Всякая святость во всех ее многообразных явлениях в истории у всех народов выражает последование Христу. Но есть более или менее прямые или непосредственные образы этого последования, когда лик Христов открывается чрез Евангелие не в царственном, а в униженном зраке. Таково в католической Церкви подражание Христу Франциска Ассизского сравнительно с аскезой бенедиктинцев или цистерцианцев. После всех колебаний, преодолевая все соблазны национальной гордости, решаемся сказать, что в древнерусской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы назвали бы его церковным евангелизмом. В этом святые плоды того дара святых Кирилла и Мефодия – славянского Евангелия, обратной стороной которого является отрыв от Греции, от классической культуры, от „словесной“ культуры вообще»^[3].

Начало и конец совпадают. О чем же говорят нам сегодняшние русские святые?