5. Философия “общего дела” и философия “Богочеловеческого поступка”
Проблема смерти как величайшего зла, обращающего в пародию все человеческие идеалы, – это настоящий “соблазн” для человеческого разума и вместе с тем вызов для христианской веры. В этом вопросе главное значение, – хотя отнюдь не репрезентативное для официального учения Православной Церкви, – для Соловьева, судя по всему, приобретают фигуры Ф. Достоевского и Н. Федорова. Глубокое внутреннее родство Достоевского с Соловьевым в подходе к вопросу Воскресения из мертвых выявилось уже в письме писателя к Н. Петерсону от 24 марта 1878 г.[121] – издателю Философии общего дела Федорова (с этим произведением Достоевский познакомился в изложении, представленном Петерсоном). Достоевский заметил не только совпадение своих собственных взглядов со взглядами Федорова, но и еще более глубинное сходство между идеей “воскрешения отцов” Федорова и основным эсхатологическим “проектом” Соловьева. Основное совпадение во взглядах Федорова и Соловьева, несмотря на различия в их представлениях о способе реализации эсхатологического “проекта”, заключается в общей вере в “Христову религию” как “религию Воскресения”. С этим связаны также понимание смерти как “высшего зла” в котором пребывают природа и человечество, и тот постулат преодоления смерти, победы над смертью, который оба считают моральной обязанностью христиан. Не случайно Соловьев именно в этом отношении признал “проект” Федорова “первым шагом” “первым движением человеческого духа по пути Христову”, а автора Философии общего дела назвал своим учителем и отцом духовным[122].
Однако цель Философии общего дела не исключает существенных различий между двумя “проектами” Для Соловьева, в противоположность Федорову, важнейшим представляется не глобальный, не общественный (соборный), не коллективный аспект Воскресения, а его Богочеловеческий аспект, имеющий своей целью новый, свободный от врожденного фатализма статус человеческой личности. “Простое физическое воскресение умерших само по себе, – подчеркивал Соловьев в другом своем письме Н.Ф. Федорову, – не может быть целью”[123]. Наш философ, – в отличие от Федорова, в своих рассуждениях о смерти более напоминавшего “законодателя и благодетеля в духе XVIII века”[124], нежели последовательного защитника христианской позиции, пытавшегося в своем учении соединить христианскую эсхатологию с элементами утопизма Фурье, позитивизма и сциентизма, сосредоточенного почти исключительно на “технической” стороне “общего дела”, – делал прежде всего акцент на новом, свободном от врожденного “эгоизма” христологическом статусе человеческой личности. Федоров, упрекая Соловьева в совершенном непонимании обязанности “воскрешения” умерших отцов их сыновьями[125], именно эту сторону считал целью своего “проекта” Соловьев же будущее состояние эсхатологического “преображения” отдельного человека и всего Человечества понимал прежде всего в перспективе “Богочеловеческой религии” как будущее обожение и персонализацию человеческого бытия.
Если все же посмотреть на взгляды обоих философов в перспективе “Богочеловеческого поступка” Христа, или его Воскресения, то окажется, что по существу гораздо большее их объединяет, нежели разделяет. И у Соловьева, и у Федорова появляется не только констатация того, что смерть есть окончательное, последнее зло, но также описание пути действенного преодоления смерти, достижения победы над ней. В этом смысле философия “общего дела” одинаково определяет концепции и Федорова, и Соловьева. И у Соловьева, и у Федорова, несмотря на различия их эсхатологических представлений, человек появляется как Богоподобное существо, способное к действенному теандрическому сотрудничеству с Богом, имеющее по отношению ко всему космосу (Вселенной) единую, общую задачу, от которой нельзя отступить. Человеческое существо предназначено для того, чтобы своими делами дополнить божественный акт творения, довести его своими богочеловеческими действиями, поступками до эсхатической Полноты (Pleroma). Это программа действенного, активного преображения не только собственного бытия отдельного индивидуума, но и преображения всего Универсума, основа действенной, творческой религиозности (в этом значении и слово “дело” в заглавии работы Федорова следует понимать как “действие”), отбрасывающей все формы религиозного эскапизма как в формах спиритуализма, частной религиозности, так и в формах “буддийской” пассивности, самоустраняющейся от мира. Характерная цитата из Евангелия от Иоанна, которую приводит Федоров (“Отец Мой доныне делает, и я делаю” – Ин5:17), и многочисленные ссылки на аналогичные тексты из Священного Писания у Соловьева не оставляют в этом вопросе никаких сомнений – “общее дело” не осуществляется в силу одного лишь “исторического развития” самого по себе (как писал об этом Соловьев в своей ранней работе Философские начала цельного знания)[126]. Это дело (действие) свободных и осознающих свое конечное предназначение личностей, дело Богочеловечества.
Это одновременно позиция, говоря словами Бердяева, “активной эсхатологии”[127], адресующей свое глубочайшее воззвание человеку как существу, не только ответственному за собственную судьбу, но и обладающему космической ответственностью[128], – идея, вокруг которой объединены усилия едва ли не всей русской религиозной мысли. Человек, согласно такому предназначению, становится ответственным, как говорит об этом старец Зосима в Братьях Карамазовых Достоевского, не только за жизнь своих близких, но за всякое существо: “Одно тут спасение: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской”[129].
6. Религия “Богочеловека” и религия “Великого Человечества”
Подобным образом Соловьев интерпретировал также идею Великого Человечества, “Великого существа” Конта. В докладе, прочитанном им за два года до смерти (Идея человечества у Августа Конта [130]), он, во всяком случае, отдал дань признания “позитивной науке”: идею Вечного Человечества он воспринимал как утверждение “Богочеловеческой религии” и признавал, что в те годы, когда он писал свои первые произведения, прежде всего направленную “против позитивистов” работу Кризис западной философии, он еще не был в состоянии оценить оригинальность и величие учения французского позитивизма.
По мнению Соловьева, большой заслугой Конта является то, что Вечное Человечество не остается для него абстрактным “понятием” абстрактной Идеей, а предстает как живое Великое Существо (“Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея”[131]). Дело в том, что истинным человечеством для французского философа является не человечество в его естественном виде, переживающее распыление, смену поколений, умирание, а человечество в идеальном смысле, в том состоянии “единения”, “нераздельности” которое для Соловьева означает “воскресение” Было немало философов, которые приближались к этой идее, пишет Соловьев о французском мыслителе-провид-це. Идею Вечного Человечества Конта Соловьев воспринимает в духе собственной концепции христианства как религии “Богочеловеческой”, а также в духе федоровской концепции “воскрешения мертвых” Различие между Соловьевым и Контом заключается, в частности, в том, что Конт большее значение придает умершим, а не живым, ибо именно умершие у него являются “примерами”, “образцами” для живых, их духовными “пастырями” “руководителями” и именно с их помощью и на основе собственных “внутренних органов” Великое Существо ведет отдельных людей к идеальной Цели и действует в универсальной истории.
Французский философ выделял два аспекта, две стороны человеческого бытия: “субъективную” вечную, существенную, внутреннюю (по-немецки wesentlich или, точнее, wesenhaft) и “объективную“, “в нашем понимании внешне воспринимаемую, являющуюся нам, или можно сказать, феноменальную“. Первая сторона определяется теснейшими связями человека с самой сущностью Человечества, именно этот аспект придает истинный смысл бытию “смертных“; вторая сторона зависит от самостоятельной воли человека, от его личных особенностей и действий. Мертвые и живые имеют “свою реальность“: у первых она более “достойна“ (plus digne), у вторых – более «свободна» и более явно проявляется в действиях {plus ejjicace), но и для тех, и для других, – обобщает Соловьев взгляды автора Позитивного метода, “полнота жизни” может состоять только “в их совершенном единодушии и всестороннем взаимодействии” в духовном единении. “И в чем же может состоять окончательный смысл мирового порядка, – пишет Соловьев, следуя за теорией Конта, – и завершение всеобщей истории, как не в осуществлении этой целости человечества, как не в действительном его исцелении через явное соединение этих двух разлученных его долей?” (С. 191).
Какое значение имеет апология “позитивной философии” Конта для взглядов самого Соловьева? Ведь наш философ не является, как он сам подчеркивает, “учеником Августа Конта” и не является пропагандистом, миссионером “позитивной религии” (“Я не ученик Августа Конта и не прозелит его “положительной религии” (C. 193), а учение автора “Положительной политики” воспринимает только как подтверждение собственного убеждения в том, что христианство является религией Воскресения из мертвых. Для Соловьева научная теория Конта подтверждает достоверность, истинность христианства как всеобщей, универсальной религии, показывает, что истина Воскресения Христа – это не мертвый догмат, но живая, всеобщая, для всех обязательная правда, принадлежащая всему человечеству, правда, которая, в отличие от некоторых мертвенных догматов веры, живет и за рубежами официального учения Церкви, и за границами одной религии. Ценность научной теории Конта, по мнению Соловьева, заключается в том, что она помогает понять, “что человечество есть не придаток какой-нибудь, а существенная, образующая половина богочеловечества”
О проекте
О подписке