Публикация подготовлена в рамках поддержанного РФФИ научного проекта № 15-33-01222

Научный редактор:

кандидат философских наук, доцент Н.А. Балаклеец

Рецензенты:

заслуженный деятель науки РФ, доктор философских наук, профессор В. А. Конев

доктор философских наук, профессор В. Н. Финогентов

Предисловие

Идея книги заключается в исследовании истоков новой философской парадигмы, которая приходит на смену метафизической философии. В становлении философской парадигмы трансгрессии определяющая роль принадлежит двум немецким философам: Г. В. Ф. Гегелю и Ф. Ницше. Раскрытию и обоснованию данного тезиса посвящены все разделы книги.

Результатом проведенного исследования должно стать новое видение характера и содержания историко-философского процесса и новое видение самой жизни. Для философии в ее историческом развитии и в ее современном состоянии феномен трансгрессии имеет не меньшую значимость, чем феномен трансценденции. Как онтологическая перспектива трансгрессия позволяет разработать такую модель мира, которая является более адекватной для описания сложного многоуровневого и разнородного характера мироздания, нежели перспектива трансценденции, которая, в свою очередь, в большей степени подходит для создания интегративных моделей мироздания. Разработка концепта трансгрессии приводит также к ограничению понятия «трансценденция»: под трансценденцией больше не подразумевается любой «выход за пределы», но только такой переход, который связан с восхождением к максимально интегрированному единству бытия и сущего. Выход за пределы установленных границ, не приводящий к установлению такого интегративного единства, относится уже не к трансценденции, но к трансгрессии.

Первые наброски к данной работе были сделаны автором десять лет назад, в 2007 году. В качестве развернутого введения к завершенной ныне книге можно рассматривать опубликованную в 2012 году монографию под названием «Трансгрессия и дискурс», а также защищенную в 2016 году в Московском педагогическом государственном университете докторскую диссертацию «Трансгрессия и трансценденция как онтологические перспективы дискурса».

Работа выполнена на стыке истории философии и онтологии. Предметом исследования является история метафизических и постметафизических учений европейской и русской философии в их онтологическом аспекте.

Введение

С древнейших времен философские построения рассматривались как пути познания истины. Пробуждение от догматического сна, провозглашенное И. Кантом и осуществившееся в различных направлениях философской мысли XX столетия, фактически положило конец отождествлению философского дискурса с «познанием абсолютной истины». Первое – познание – осталось еще за научным дискурсом. Второе – абсолютная истина – за религиозным дискурсом. Философия постепенно стала приходить к осознанию самой себя – к тому, чем она была под покровом научности и религиозности. Эта процедура саморефлексии проходила весьма болезненно, так как идеалы научного и религиозного дискурсов были вплетены в структуру философии самым сложнейшим образом в течение практически всей истории ее существования. Поэтому разрыв с данной традицией производил впечатление конца самой философии.

Однако это не конец философии, а один из этапов ее саморефлексии, предполагающий отделение всего чужеродного и осознание того, что она в действительности делает и что не делает. А именно – философия не познает универсальную и вечную истину: после разработок позитивистов и постструктуралистов уже сложно и непродуктивно оспаривать данный тезис. Философия конституирует дискурсивное пространство, в котором нейтрализуются бытийно-смысловые определенности частных дискурсов в их притязании на доминирующее положение. Об этом было известно очень давно: удивление, способность увидеть вещи иначе, раскрыть другие перспективы их существования, выйти за пределы седиментированных дискурсов – вот что составляет основное содержание философского дискурса и что сближает его с поэзией. Правда, в отличие от поэзии, философия должна конституировать теоретически разработанное дискурсивное пространство. В этом и состоит основной источник искажений философии путем приравнивания ее к «знанию» (что практически невозможно сделать с поэзией). Если философия абсолютизируется как дискурс, если ее дискурсивная определенность начинает приниматься в качестве значимой самой по себе, возникает указанная аберрация: философия становится одним из дискурсов, высказывающим те или иные положения, обладающие позитивным содержанием. Но ни трансценденция, ни трансгрессия как базовые онтологические перспективы в философии не высказывают ничего позитивного. Такова специфика философского дискурса, не позволяющая поставить его в один ряд с другими дискурсами, выводящая его за пределы этого ряда и придающая ему особый статус.

Трансценденция в философии может раскрываться в качестве перспективы знания о том, что выходит за пределы чувственного восприятия, за пределы всякого конечного и ограниченного познания. Таково наивно-метафизическое понимание трансценденции, превращающее философию в стандартный дискурс. Отказ от понимания трансценденции в качестве знания о метафизической области бытия был намечен еще в кантовском критицизме. В XX столетии эта тенденция к лишению трансценденции гносеологического и эпистемологического статуса найдет воплощение в различных направлениях: в экзистенциализме (наиболее ярко у К. Ясперса), логическом позитивизме (Б. Рассел, Р. Карнап, Л. Витгенштейн) и постструктурализме (в особенности Ж. Деррида). Весь этот критический и деконструктивистский процесс не означает, что трансценденция обязательно должна быть отброшена. Результатом становится смена ее статуса: из абсолютного знания о бытии трансценденция превращается в одну из бытийно-смысловых перспектив. Как таковая она может выполнять функцию либо укрепления, седиментации дискурсов, либо нейтрализации дискурсивной определенности. В первом случае мы получаем систему как абсолютизированный философский дискурс, состоящий из набора гипостазированных философем, которые поддерживают и обосновывают те или иные дискурсивные формации: государство, социальные институты, религию, мораль, дух народа и т. п. Если философии недоступно познание абсолютной истины, то, по крайней мере, она может сама производить такие истины – в качестве эффекта дискурса. И эти истины будут оказывать достаточно сильное воздействие на человечество. Во втором случае философский дискурс конституирует специфическое пространство нейтрализации сложившихся и установленных дискурсивных определенностей.

Одним из наиболее продуктивных способов деонтологизации трансценденции является анализ языка философии. Ф. Ницше был одним из первых, кто апробировал этот путь лингвистической деструкции метафизики, трактуя философские истины как «стершиеся метафоры», языковые тропы, чье происхождение было забыто. Причем из всех метафор, которыми переполнен любой язык (и житейский, и научный), философские трансценденталистские понятия являются наиболее опустошенными и бессодержательными – в XX столетии к такому выводу придут представители самых различных философских школ и направлений. Так, Р. Карнап обозначил подобные слова термином «псевдопонятие», подчеркивая тем самым, что такое слово, с одной стороны, не обладает никаким определимым значением, а с другой стороны, претендует на такое обладание.

Большая часть основополагающих философских терминов представляют собой такие «псевдослова». Такие понятия, как «фундаментальное основание», «субстанция», сами по себе предполагают нечто конкретное и чувственно воспринимаемое, например, фундамент здания, материальную основу, субстрат. Но, попадая в сферу философского дискурса, они лишаются этих значений, приобретая другие, которые уже не связаны с областью чувственного восприятия, фактического, конкретного и определенного. Эти новые значения отсылают к тому, что непосредственно не может быть представлено в сфере имманентного в силу своей трансцендентной природы. Поэтому все метафизические термины являются метафорами такого рода. Сам термин «трансценденция» есть такая же метафора, поскольку включает в своей состав приставку с пространственным значением («через») и корень со значением «перехода», движения в пространстве. Но ни о каком пространственном переходе в данном случае речи не идет, трансценденция предполагает духовный, умозрительный акт, и выражения «переход через», «за пределы» здесь могут употребляться только метафорически. Об этом хорошо говорит Ф. Кафка: «Многие сетуют на то, что слова мудрецов – это каждый раз всего лишь притчи, но неприменимые в обыденной жизни, а у нас только она и есть. Когда мудрец говорит: «Перейди туда», – он не имеет в виду некоего перехода на другую сторону, каковой еще можно выполнить, если результат стоит того, нет, он имеет в виду какое-то мифическое «там», которого мы не знаем, определить которое точнее и он не в силах и которое здесь нам, стало быть, ничем не может помочь. Все эти притчи только и означают, в сущности, что непостижимое непостижимо, а это мы и так знали. Бьемся мы каждодневно, однако, совсем над другим».^[1]

Однако для целей онтологического исследования недостаточно просто раскрыть предельную степень абстрактности философских категорий путем демонстрации их неверифицируемости. Более значимым является то обстоятельство, что подобные метафоры («притчи») отсылают к универсальной метафизической конструкции, которая определяет специфику формирования мировосприятия западноевропейского склада. Указание на это мы находим у О. Шпенглера: «С метафизической точки зрения значение отделения фиксированного языка не было оценено достаточно высоко. <…> Из противоречий между застывшим языком и бурлящей кровью, становящейся историей, возникают негативные идеалы абсолютного, вечного, общезначимого». И далее: «То понимание, в рамках которого появились первые имена, обусловлено альтернативой между видимым и невидимым. Возможно, первыми numina, вещами были явления видимого мира, которые можно было ощутить, услышать, наблюдать их воздействия, но не увидеть».^[2] В приведенной цитате показан исторический генезис трансценденции во взаимосвязи с развитием фиксированного словесного языка и выделением зрения в качестве основного источника ориентирования в мире. Возникающие на этой основе противопоставления изменяющегося и застывшего, видимого и невидимого закладывают основу для дальнейшего формирования всех базовых оппозиций метафизики: становления и бытия, явления и сущности, конечного и бесконечного, временного и вневременного (вечного), чувственно воспринимаемого и сверхчувственного, имманентного и трансцендентного. В этих оппозициях второй член получает привилегированное значение по отношению к первому. И вместе с тем второй член генеалогически всегда есть производное от первого, его побледневшая метафора. Задолго до появления «деконструкции» этот момент был раскрыт Гегелем, в частности, в его диалектике конечного и бесконечного.

Мы можем, приняв во внимание генеалогический подход к истории метафизики, эксплицировать во всех философских трансценденталиях эмпирическую, чувственно-воспринимаемую основу их происхождения. Так, дух генеалогически и этимологически восходит к воздуху, ветру, дыханию.^[3] Материя и субстанция восходят к земле, почве, матери. Единый и невидимый Бог может быть отнесен к солнцу – источнику света и жизни, на который нельзя смотреть непосредственно. Эмпирический источник трансценденции может быть найден в древнем опыте пространственного перехода границы – по ту сторону гор, по ту сторону потока по направлению к неизвестному. Однако такое разыскание, интересное само по себе, малопродуктивно для целей онтологического исследования. Во-первых, происхождение какого-либо феномена не проясняет специфику его существования и употребления. Если понятие «духа» и восходит к понятию «воздуха», то отсюда не следует, что в развитых философских системах концепт духа будет, в конечном счете, подразумевать только воздух. В философии дух приобрел значительно более сложный спектр значений. Во-вторых, следует учитывать обратимость такого подхода. Можно умозаключать и в совершенно противоположном направлении: эмпирические явления выступают не первоисточником представлений о трансцендентном, но, напротив, идеи трансцендентного на ранней стадии развития человечества получают грубое и неадекватное воплощение в форме эмпирического, чувственно-воспринимаемого. Такой взгляд представлен, например, у В. С. Соловьева. На ступени «естественного откровения» первоначало существует «не в своей собственной определенности, не само в себе, а в своем другом, т. е. в природе». Только на третьей ступени «положительного откровения» божественное начало «открывается в своем собственном содержании, в том, что оно есть в самом себе и для себя».^[4]

Отсюда следует, что, не вставая заранее на позиции идеализма и материализма, мы не можем определить, что является метафорой чего. Нет возможности дать однозначный ответ на вопрос, является ли Бог всего лишь метафорой солнца, солнцем, возведенным в абстракцию сверхчувственного и трансцендентного; или же солнце – только метафора для Бога, чувственный образ для сверхчувственного. Нельзя точно установить, что здесь означаемое, а что означающее. Проблема в том, что в метафизических оппозициях не только второй член является производным от первого, но оба члена производны друг от друга, оба являются продуктом конструкции смысла, предполагающей возможность и необходимость подобных оппозиций.^[5] Это означает, что нет возможности выйти за пределы философских метафор, оставаясь в смысловом поле, структурированном этими же метафорами. В оппозиции чувственного и сверхчувственного метафорой являются оба члена, вся эта конструкция метафорична.

Описание этой фундаментальной метафорической и метафизической конструкции дает Гегель: «Во-первых, каждый язык сам по себе обладает массой метафор. Они возникают благодаря тому, что слово, которое вначале означает лишь нечто совершенно чувственное, переносится на духовное. «Схватить», «постигнуть» и вообще много слов, относящихся к знанию, будучи взяты в своем собственном значении, имеют совершенно чувственное содержание, которое, однако, затем отбрасывается и заменяется духовным значением; первый смысл слова имеет в виду нечто чувственное, второй – духовное. Но затем метафорический элемент в употреблении такого слова постепенно исчезает, и благодаря привычке несобственный смысл слова превращается в собственный».^[6] Здесь базовая метафизическая оппозиция чувственного и духовного дана в корреляции с лингвистической оппозицией собственного и несобственного смысла слова. Движение метафоризации – как замены собственного чувственного смысла слова на несобственный духовный – есть, по сути, диалектическое движение снятия (Aufhebung): «Это принадлежащее понятию духа снятие внешности есть то, что мы назвали идеальностью. Все деятельности этого духа суть не что иное, как различные способы приведения внешнего к внутреннему, которое и есть сам дух, и только через это возвращение, через эту идеализацию, или ассимиляцию, внешнего дух становится духом и есть дух».^[7]

Такова основа метафизического тропа: перевод внешнего во внутреннее, чувственного в духовное. Но, как было показано выше, сами данные оппозиции рождаются в процессе этого перевода, этого производства метафор и вне его не существуют: внешнее немыслимо без внутреннего, чувственное без духовного и наоборот. У Гегеля показан не только переход внешнего во внутреннее (Erinnerung, «овнутрение»), но и переход внутреннего во внешнее (Entäußerung, «овнешнение»): внешнее уже есть инобытие духа (т. е. внутреннего), его отчуждение и овнешнение. Внутреннее, в свою очередь, есть возвращение духа из своего овнешненного инобытия к самому себе. Внутреннее, духовное есть метафора внешнего, чувственного, но и внешнее также есть метафора внутреннего. К чему же, в конечном счете, отсылает метафизическая метафора?

Выход из этого круга возможен путем переноса акцентов с элементов метафоры на само движение метафоризации. В метафоре значимы не крайние термины (в данном случае, внутреннее и внешнее, духовное и чувственное), но переход, нейтрализующий оба термина, снимающий их в своей абстрактности. То, что получается в результате, – это внутреннее, адекватным образом присутствующее во внешнем, или внешнее, являющееся адекватным способом бытия внутреннего. Т. е., это уже не внутреннее и не внешнее сами по себе: ни то, ни другое в отдельности, но и то и другое одновременно. Внешнее должно перестать быть только внешним, внутреннее – только внутренним. Как отмечает И. А. Ильин: «эмпирическое превращается в адекватное выражение, в «знак» того метафизического содержания, которое ему дано вместить и раскрыть».^[8] Иными словами, имманентное превращается в знак