© В. Ю. Даренский, 2018

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2018

* * *

Μή συσχηματίζεσθε τφ αίώνι τούτψ, άλλα μεταμορφοΰσθε τη άνακαινώσει του νοός ύμών…

(Προς Ρωμαίους. 12, 2)^[1].

«Не сообразуйтесь с веком сим, но преображайтесь обновлением ума вашего»

(Рим. 12, 2).

Развертывающаяся перед нами великая борьба народов есть борьба двух идеалов: прогресс хочет уничтожить преображение, забывая слово Христа о том, что врата ада не одолеют истины.

Священномученик архиепископ Илларион (Троицкий)^[2].

Для истинной философии всегда есть радостная надежда сделать то великое дело, которое сделали евангельские волхвы. Не философом творится истина… Но может философ, если он верен пути своему, увидать звезду на Востоке – прийти поклониться Истине, родившейся, рождающейся и имеющей родиться в мире, и прийти не с пустыми руками, а с дарами: с золотом своей верности, с смирной своих созерцаний и с благоухающим ладаном своих вселенских надежд и чаяний.

В. Ф. Эрн. «Борьба за Логос». 1911.^[3]

Введение

Сущность философского познания парадоксальна: она может сказать нечто о всеобщем только потому, что её высказывания всегда индивидуальны и в своей индивидуальности почти несовместимы друг с другом. Всеобщее раскрывается только через противоречия, антиномии и вообще через трагические «контрасты жития» (В. В. Розанов), которые в принципе невозможно привести в единую и непротиворечивую систему. Всякое создание подобных «систем» – это бегство от философии, которое может казаться её завершением. Гегель, считая свою «систему» завершением всей философии как таковой, был прав в том смысле, что после всякой «системы» философию нужно начинать заново. После Фомы Аквинского неизбежно приходит Декарт, а после Гегеля – Шопенгауэр и Ницше, – но первые сами задали необходимость последних.

Существование любой философской «системы» – в ее имманентном самоотрицании, которое неизбежно будет осуществлено теми, кто придет после. И создание «системы», и ее «остранение» (В. Б. Шкловский) – это «две стороны одной медали», это двуединый путь – к постижению того предельного «предмета мысли», которым созидается философия как особый вид человеческой деятельности, как особое состояние сознания и особое нравственное усилие человека над самим собой. Философия – это мирская аскеза ума, борющегося со своей ограниченностью и устремленного к Непостижимому. Именно в таком ракурсе в первую очередь и предстает философия с точки зрения антропологии – то есть как «антропогенный», человекосозидающий феномен, возникающий в культуре как специфический ответ на неспецифическую, т. е. всеобщую человеческую потребность в самосозидании.

Множественность философских доктрин изначально предопределена самим предметом философской рефлексии, который не имеет однозначного соответствия в конструкциях человеческого ума и познается лишь косвенно и опосредовано. Акт философского познания совершается только в том случае, если мысль совершает своего рода «предельный переход» между постижимым и непостижимым, относительным и абсолютным, и фиксирует траекторию пройденного ею, каждый раз неповторимого, пути не только в рациональных категориях, но и в первичных смысловых символах языка, которые не рационализируемы по определению (собственно, они и является истоком любого философского содержания). Поэтому «философии» разнообразны, имеют авторский характер (подобно поэзии), и несводимы одна к другой, хотя всегда говорят «об одном и том же», но словно «на разных языках». Такова антиномическая природа самой философии и иной быть не может.

Недостатки философской доктрины, неизбежно обнаруживающей свою ограниченность, парадоксальным образом оказывается и ее же неизменным достижением – прохождением еще никем ранее не исхоженной «тропы» мысли^[4]. Вместе с тем, философия в этом отношении лишь в наиболее яркой и концентрированной форме выражает общий закон культуры, который состоит в том, что культурное действие всегда конституируется как выход человека за границы себя, своей естественной данности. Философия – это преображение ума на пути открытости Непостижимому как предельному и абсолютному «предмету мысли». Другие определения философии уже производим от этого, даже если очень на него не похожи. Именно поэтому философия изначально была в первую очередь не интеллектуальным занятием, а духовным упражнением, «волевой личностной практикой» (П. Адо).

Философия, каким бы специальным профессиональным языком она ни говорила, является подлинной философией лишь постольку, поскольку она способна обратить наше сознание и самоощущение к некому вневременному, потенциально бесконечному в своем совершенствовании образу человека. Обратить так, чтобы и в дальнейшем всю жизнь мы продолжали, сознательно и бессознательно стремиться к нему, стараться воплотить эти ускользающие контуры образа в живой плоти своих поступков. Тем самым, философия является не столько определенной суммой знаний, сколько тем, что В. фон Гумбольт определял как «образование» (Bildung). С антропологической точки зрения философия как особый вид деятельности человека относится именно к сфере Bildung, в ее наиболее тонком – смысложизненном – ракурсе.

Тем самым философия в своем историческом развитии разворачивает своего рода «топологию сознания» или трансцендентальную топологию – в буквальном смысле, совокупность тех «умных мест» («ноотопосов»), в которых она побывала и сумела эти места описать. Новые «места» не отменяют старых, не делают их «устаревшими», но лишь заставляют посмотреть на них в новом ракурсе. Между «топосами» мысли идет бесконечная игра взаимных узнаваний и отталкиваний. И индивидуальный ум выстраивает свою траекторию движения в этом пространстве, которая всегда в какой-то степени непредсказуема и неожиданна для него самого. Конечный критерий оценки значимости каждого из этих «ноотопосов», с одной стороны, индивидуален, а с другой – требует некоторой точки «вненаходимости». Последняя может быть религиозной, «научной» или сугубо «практической». Однако две последние намеренно здесь взяты в кавычки, поскольку на самом деле критериями для оценки философских доктрин быть не могут – их смысловой «горизонт» и объем изначально несопоставим с философским, охватывая лишь определенные достаточно узкие сферы опыта и фиксируя весьма специфические «срезы» реальности, менее всего интересные для философии и не имеющие никаких оснований претендовать на универсальность (но имеющие большую склонность к этому). Всякая «вненаходимость» по отношению к любой философской доктрине, в конечном счете, является вненаходимостью религиозной (в том числе, и а-религиозная и а-теистическая позиция также являются таковыми, только с «обратным знаком»), поскольку только религиозное отношение несет в себе тот абсолютный смысловой горизонт, в котром может оцениваться философия.

Императив преображения является тем философским императивом, который в максимальной степени вносит этот абсолютный смысловой горизонт «внутрь» самой философии – делая ее имманентно релегиозной, а не «религиозной» только в смысле определенного «мировоззрения» мыслителя. «Религиозность» философии следует понимать не доктринально, а имманентно – как особый ражим и стиль мысли, устремленной к само-преображению самого мыслящего. Такая имманентная религиозность философии вскрывает самую глубокую сущностную структуру самой субъектности – ее определяемость через «свое-другое» – т. е. через тот уже преображенный образ, к которому устремлено мыслящее «Я». Преображение есть «энтелехия» Я.

Последним из значительных философов Запада об этом писал П. Рикёр в книге «Я-сам как другой» (Soi-meme comme un autre): «Инаковость, которая не является – или является не только… инаковостью и которая может составлять саму самость. Soi-meme comme un autre с самого начала имеет в виду, что самость самого себя подразумевает инаковость в столь глубинной степени, что одну невозможно помыслить без другой, что одна, скорее, переходит в другую, если говорить на языке Гегеля. С “как” нам бы хотелось связать сильное значение, не только сравнения – самого себя, подобного другому, – но еще и импликацию: самого себя в качестве… другого»^[5]. И философия ценна лишь постольку, поскольку является «инструментом» преображения «самости».

«Философия» в своем изначальном, древнегреческом смысле – это исчерпывание содержания мирообразных идей в предельной выраженности, «изваянности» словесной формы. Поскольку в ее основании лежит агон – соревнование – у кого это лучше получится, то возникает принцип инноваций – конструирования новых методов, категорий и стилей мысли. Сущностной, «энтелехийной» интенцией философствования – со времен его возникновения как автономной сферы культурной деятельности до «неклассических» направлений философии XX века – всегда был поиск истинной, подлинной реальности в отличие от неподлинной, а вместе с тем и принципов их различения. Собственно, именно это особое умение различать «истинную сущность» любой предметности мысли от ее неподлинности, одной лишь «внешней видимости», и получило название «философского разума». Философия есть такой способ мышления, который постоянно открывает человеку Иное в символическом смысле – т. е. неизбывную инаковость самого бытия, которое способно всегда открываться нам по-новому, иначе. Поэтому самой предельной глубиной само-проникновения исторически первого – античного – философского разума была диалектика Иного в «Пармениде». В этом контексте философия представляет собой разновидность экспериментального знания, – однако «эксперимент» здесь совсем иного типа, чем в науке. Если в науке предмет эксперимента конституирован как совокупность объектов, то в философии, наоборот, предметом экспериментирования становятся именно те измерения моего собственного бытия и бытия Универсума, которые принципиально не могут быть объективируемыми, но составляют базовые смысловые предпосылки понимания, а иногда и самого восприятия любой предметности.

Целью этой книги является исследование этой изначальной и базовой человекосозидающей функции философии, совпадающей с тем, что можно назвать ее «сущностью». Для такой работы, естественно, может быть выбран любой материал по усмотрению автора. Русская философия XX века выбрана здесь не только в силу исследовательских интересов автора, но и потому, что именно этот материал представляется очень подходящим для данной задачи в силу специфики самой русского способа философствования, особенно ярко являющей «антропогенный» аспект философского познания. В свою очередь, среди почти необозримого поля текстов русской философской традиции для специального исследования выбраны такие, которые репрезентируют ее «крайние» направления – от ортодоксально-православных мыслителей до творческих представителей советского марксизма – с той целью, чтобы показать причастность столь контроверсивных типов философии к одной и той же русской «парадигме преображения человека». Исследованию текстов русской философии предшествуют анализ специфики философского мышления и его укорененности в дофилософских способах постижения Бытия, поскольку данная книга – это антропологическое исследование специфики русской философии, а через нее – и философии как таковой. В XX веке именно русская философия, по нашему убеждению, в наибольшей степени сохранила изначальную суть, пафос и смысл философии как способа мысли.

Феномен русской философии к настоящему времени радикально меняет свой исторический смысл. От понимания русской философии просто как «самобытной», свойственного для длительного исторического периода от середины XIX в. до конца XX века, в настоящее время происходит переход к ее пониманию как «нового начала» философии как таковой – после того, как на Западе было объявлено о «смерти философии» как свершившемся факте.

Россия, помимо прочих своих исторических подвигов, совершила еще и подвиг философский – начав традицию пост-оксидентальной философии еще тогда, когда западная философия была на пике своего расцвета и глобальная экспансия Запада, разрушающая национальные культуры как таковые, едва только началась. Рождение русской философии совпало по времени с началом метафизической самокритики Запада в культуре Романтизма – последней культуре «большого стиля» – и поэтому у многих возникает иллюзия того, что «новое начало» в России было тоже каким-то «заимствованием». Дальнейший ход истории показал, что это не так, и что свой внутренний источник «нового начала» в России не только не иссяк, но еще более актуализировался. И чем большая дистанция нас отделяет от первой половины XIX века, тем яснее становится, например, тот факт, что главное значение того, что у нас принято называть «немецкой классической философией» состоит не в ней самой (давно уже мало кому интересной и на самом Западе и только у нас по-прежнему считающейся «классикой»), но именно в том, что она стала интеллектуальным Вызовом, породившим русский Ответ – наше «другое начало» (В Бибихин).

К настоящему времени существует огромный и крайне разнообразный по своей идейно-тематической направленности концептуально-теоретический массив исследований истории русской философии и концептуализаций ее сущностной специфики. Опыт «вживания» в русскую философскую традицию, в ее дух и стиль свидетельствует, что ее «интеллектуальные конструкции» никогда не были самодовлеющими «системами», как на Западе, но в первую очередь, создавались как инструмент трансформации мышления и преображения самого человека. Подобно тому, как художественный мир А. С. Пушкина имеет особую «выпрямляющую способность» (П. В. Палиевский), исцеляющую личность, то же самое следует сказать и о русской философии, как «духовно-практическом» феномене. Последний следует понимать вне его советско-марксистского контекста, а в смысле типа философствования, изначально направленного на преображение не только ума, но и всего человека, всей его жизни. Поэтому русская философия в своей специфике – ни в коем случае не аналог европейской «философии жизни», которая онтологизировала стихийное, до-разумное начало в человеке, но как раз наоборот, – это философия одухотворения жизни и победы над стихиями.

Рассмотрение русской философии как особой традиции свидетельствует о ее особой «заряженности» смысложизненными поисками, создающими ее яркий исповедально-личностный стиль, пронизывающий любую, сколь угодно абстрактную проблематику. В западной традиции можно назвать весьма немногих – например, Бл. Августина, Б. Паскаля, С. Кьеркегора, Э. Чорана и Г. Марселя – в качестве аналогов того, что иногда называют Russian style в философии. Стилистически, то есть на уровне спонтанного впечатления от текстов ее «знаковых» авторов, русская философия всегда сразу узнаваема – так же, впрочем, как и русская классическая литература. Но если по отношению к русской литературе об этом эффекте узнавания писали многие, то тот факт, что оригинальная русская философия имеет точно такой же эффект, до сих пор недостаточно акцентирован. Выполняя свои чисто познавательные и мировоззренческие задачи, русская философия, помимо этого, имеет еще и особое человекосозидающее воздействие. Эта сущностная специфика русского философствования является выражением его базовой интенции на преображение ума и всего строя человеческого бытия. Если для западного мыслителя базовым является императив «самореализации», то есть максимального раскрытия своих индивидуальных особенностей понимания, для восточного – наоборот, императив преодоления своей индивидуальной ограниченности; то для русского философа его индивидуальность является лишь «стартовой площадкой» для преображения ума и души в горизонте вечного Идеала. По-видимому, именно таким образом следует определить особый «прафеномен» (Urphänomen, по Гёте) специфической традиции русской философии.

Одним из главных недостатков современной историко-философской мысли в исследовании специфики философии как типа познания и специфики русской философии в частности остается явная или неявная приверженность методологическим и теоретическим схематизмам, сопряженным с культурно-цивилизационной парадигмой секуляризма и с идеологемой оксидентализма («западоцентризма»). Концептуализация специфики русской культуры как культуры «ученической» – изначально амбивалентна. Она может быть понята и как признак «варварства», «азиатчины», вечно «играющей в догонялки» с «цивилизованной» Европой, но всегда в конце концов обнаруживающей свою «отсталость» и несостоятельность; и как признак культуры «молодой», перспективной и, более того, даже призванной прийти на смену «старой», а то и «загнивающей» культуре Запада. Такая изначальная амбивалентность задала парадигму рефлексий о самом феномене русской культуры и философии, которая сформировала и антитезу «славянофильство» – «западничество». Русская мысль как «глаза Европы» и как создатель такого мыслительного образа мирового культурно-исторического бытия, в центре которого находится Россия именно как хранитель аутентичной христианской традиции – фундаментальные ориентиры, без которых вообще невозможно адекватно рассматривать специфику русской философской традиции. Этот мировоззренческий поворот был спровоцирован самой же западной философской и культурной традицией, неизменно рассматривавшими Россию как «пустое место», требующее лишь постоянной культурной колонизации со стороны Запада. Русский философский логоцентризм глубоко практичен и всегда означает практическое преображение самой жизни, а не только мысли о ней.

Особый ракурс видения специфики русской философской традиции состоит в помещении этой традиции в самый широкий цивилизационный контекст, в результате чего русская философия понимается не как узкопрофессиональная сфера деятельности, а как бытийный феномен – как самовыражение бытийного опыта не только русского народа в его душевных и ментальных особенностях, но опыта целой многовековой цивилизации, созданной Россией на огромном евразийском пространстве и равноправно соперничающей с Западом и Востоком. Такой видение русской философии ко многому обязывает – прежде всего к тому, чтобы определить специфику породившей ее цивилизации. Оно приводит к выводу о том, что сама специфичность русской философии состоит в том, что для русского философа осмысление любой проблемы всегда прямо или опосредованно связано и с рефлексией русского цивилизационного опыта – с пониманием того, что этот опыт задает иной ракурс видения любой философской проблематики (вплоть до самых фундаментальных вопросов онтологии и гносеологии), чем опыт Запада и других цивилизаций.

Философско-антропологический анализ философского познания как человекосозидающего способа мысли и познания ближайшим образом опирается на концепцию философии как «духовного упражнения» П. Адо. В статье 1979 г. «Les divisions des parties de la philosophie dans l’Antiquite» П. Адо выделил три концептуальные модели организации философского знания в античности: «пирамидальную», предполагающая иерархию между частями философии, соответствующую онтологической иерархии ее предметности (модель Аристотеля); органическую, исходящую из единства всех частей философии (модель стоиков); «инициационную», построенную на аналогии философии с Элевсинскими мистериями – платонизм. Очерченное нами выше антропологическое понимание философии как сферы преображения человека – сферы Bildung – относится именно к последнему типу и полагает особый принцип, который можно определить как «