© С. Я. Левит, составление серии, 2013

© В. П. Визгин, 2013

© Центр гуманитарных инициатив, 2013

Введение

Мы философствуем, когда осмеливаемся говорить, соотносясь с Целым. Это соотнесение для того, чтобы выступить условием философской речи, должно быть осознанным и понятийным – рефлексивным. То, что мы при этом говорим, никак не может нравиться всем, так как модальность нашей речи, ориентированной установкой на Целое, неминуемо «партикулярна». У других людей ведь иная точка зрения, другой взгляд на вещи, иное соотнесение с Целым. Попросту говоря, у людей разные мировоззрения и разные философии. И поэтому попасть в «философию всех» мы даже при всем желании вряд ли можем, так как ее, кажется, просто не существует или, точнее, вряд ли она может существовать. Но не говорить, «односторонне» соотносясь с Целым, с тем, что по определению односторонним не является, философ как философ не может. Будучи рационально, в понятиях рассуждающим «представителем» Целого (т. е. тем, кто его, Целое, так или иначе представляет для себя и других), философ поступать иначе не может, так как именно этим он подтверждает свое предназначение быть философом.

Исходя из такого представления о назначении философа, признать Гастона Башляра (1884–1962) философом не просто. Приведем свидетельство Рене Пуарье, его ученика и друга, сравнивающего известных французских философов тех лет со своим учителем: «Бергсон, Тейяр де Шарден, Эдуард Ле Руа^[1] и многие другие открыто ставят проблему бытия, проблему духа в его отношении к телу, рассматривается ли при этом дух как сознание или как активность или как моральная личность. У этих философов вопросы о душе и теле, об эволюции и конечной цели, о «Я» и его динамизме стоят на первом плане, в то время как Башляр выносит их за скобки… Эта установка у него расширяется и переходит в отказ от всех метафизических или этических проблем, от всех онтологических или аксиологических трансценденций (au-dela2).

Таким образом, нет проблемы Бога, нет проблемы мира, «Я», субъекта и ментальных интенций. Но что тогда остается на эпистемологическом уровне? Прежде всего интеллектуальная антропология, описание и педагогика научного разума» [108, с. 20–22]. Сказано, может быть, чрезмерно жестко, но ситуация взвешена в целом правильно. У Башляра, действительно, нет ни эксплицитной онтологии, ни явно выраженной метафизики. Правда, некоторые исследователи, как, например, Клеманс Рамну, пытаются реконструировать его онтологию, но делают это по косвенным намекам, по отдельным словоупотреблениям термина «бытие» в некоторых его текстах, кстати, не эпистемологических, а посвященных анализу воображения и поэзии [112]. Ситуация проясняется, если мы вспомним, что творчество Башляра почти симметрично делится на две половинки – на эпистемологию, с одной стороны, и эстетику и критику – с другой. Уже сам факт этой двуполюсности позволяет нам предположить, что мыслитель в своей антропологии видел человека принципиально двойственным по природе – человеком «дня» или (научного) разума и человеком «ночи» или (ненаучного) воображения. В своих эпистемологических работах Башляр редко говорит о воображении, а если и говорит, то, как правило, как о препятствии научному духу. В них он, напротив, подчеркивает чистоту рациональности современной науки: «Спин мыслим, но ни в коем случае не воображаем» [3, с. 121].

Удивительны и мировоззренческие «качели» в этих явно контрастных частях его творчества. Так, в эпистемологических работах, упоминая порой воображение, Башляр склоняется чуть ли не к вульгарному физиологическому материализму («не следует забывать, что процесс воображения непосредственно связан с сетчаткой, а не с чем-то мистическим и всемогущим» [там же, с. 121]), в то время как в работах по поэтике он, напротив, как раз склонен к романтическому наделению воображения миросозидающей силой^[2]. Не пытаясь сейчас как-то объяснить это расхождение, зафиксируем несомненную и осознанную интенцию Башляра максимально развести разум и воображение: «Оси науки и поэзии противоположны» [63, с. 46], «научная установка состоит именно в том, чтобы сопротивляться наваждению символа» [60, с. 49], «научное понятие функционирует тем лучше, чем оно полнее освобождено от всего образного фона» [59, с. 14]. Рациональная активность и поэтическая грёза как день и ночь контрастно чередуются резким, несмешиваемым ритмом в его творчестве. Герменевтам-башляроведам мыслитель с площади Мобер^[3] задал трудную задачу. Одни из них, например Ж.-К. Марголен, считают, что Башляр «в силе воображения открыл общий источник как научного открытия, так и художественного творчества» [105, с. 9]. На сходной позиции стоит и Мэри Мак Аллестер, полагающая, что для поэзии и для науки у Башляра находится общий знаменатель – человеческая креативность, несущая с собой общий для творческой установки мир ценностей [102, с. 98]. Но большинство исследователей творчества мыслителя доверяют ему самому, всегда подчеркивавшему, что между научным разумом и вненаучным воображением имеется непреодолимый разрыв. «Мои исследования по эпистемологии, – говорит Башляр, – не имеют ничего общего с проблемой воображения. И я не устаю вызывающе отвечать на обращенный ко мне вопрос: “А как обстоит дело с математическим воображением?”, подчеркивая, что если и имеется математическое воображение, то его надо называть совсем иначе, чем воображение» [102, с. 142]. В «Философии “не”» (так мы предпочитаем переводить название переведенной на русский язык [3] книги Башляра «Philosophie du non» [56]) Башляр тем не менее признает, что в науке есть мечта (и воображение). Но она, во-первых, радикально отлична от обычной, и, во-вторых, есть просто-напросто стремление к математизации естествознания: «Мистическая мечта в ее современном научном проявлении имеет, на наш взгляд, отношение прежде всего к математике. Она стремится к большей математизации, к образованию более сложных математических функций» [3, с. 189].

Итак, возвращаясь к нашему определению предназначения философа, мы видим, что Целое, т. е, то, что, как подразумевается, стоит за этим круговоротом дней и ночей, разума науки и воображения поэзии, не стало по крайней мере осознанным предметом мысли в творчестве Башляра. И именно поэтому мы сказали, что не просто признать его философом. Эпистемолог, теоретик поэзии, историк науки – несомненно. Но тем не менее сама интуиция разума и науки у него такова, что, даже опираясь только на одну, эпистемологическую, половину его творчества, мы не можем не признать Башляра-эпистемолога философом. Почему? Да прежде всего потому, что именно в научной мысли, в разуме, в рациональности Башляр и видел Целое! Башляр относился к Разуму и Науке как к предметам самого вдохновенного, почти религиозного культа. Самая простая практика современной науки вызывала у него прилив энтузиазма, лиризма, священнослужительского восторга.

У этого мыслителя, напрочь забывшего, казалось бы, все метафизические, религиозные, онтологические, космологические и этические проблемы, была самая настоящая вера в Науку и Разум. «В нем чувствовался апостол, отец Церкви, апологет, проповедник. Он заставляет меня вспомнить св. Бернара с его проповедями по поводу библейской “Песни песней”, но его, Башляра, “Песней” была Наука и этой наукой он восхищался, и когда ее критиковали, его главной темой была ее защита, и он ее тогда защищал, говоря, что ее не понимают» [108, с. 14].

Как эпистемолог Башляр уже имел в виду Целое, относился к Целому, отождествляя его с Наукой. Разум и наука кажутся нам всегда не-целыми и не-цельными, конечными потому, что мы их привычно связываем с границами и пределами, с постулатами и исключениями. Но для Башляра научный разум был живым, динамическим, самотранцендирующим началом, т. е. открытым целым в сфере мысли, труда, истории, то есть того, что лучше всего назвать, пожалуй, цивилизацией (в западном новоевропейском смысле). Открытое Целое, незавершенное Целое (т. е. несовершенное Целое) – не противоречиво ли само это понятие? Да, Башляр в нем подходит к тому, чтобы вместо Бытия мыслить возможность и становление, вместо Единого – множественное, вместо Целого – фракционный, многоликий, региональный разум. Но как бы ни дробился образ Целого, мы тем не менее не можем не признать, что исходным началом все же было Целое.

Возвращаясь к метафоре дня и ночи, мы не можем не видеть, что день имеет перед ночью то преимущество, что он может обсуждать и понимать не только себя, но и ночь. Ведь именно разум объясняет грёзы и распутывает хаос воображения. Именно разум толкует ночные сновидения и символы традиции. Башляр был воинствующим, непримиримым рационалистом, и это означает, что он был столь же жестким антитрадиционалистом. В плане культурологических предрасположенностей творческой личности эта характеристика Башляра-мыслителя представляется нам определяющей.

Башляр как личность и как интеллектуал был воспитан в ценностях республиканизма, демократии, в ценностях новой Франции. Его интерес к науке и поэзии не шел далеко вглубь истории. В противоположность многим своим современникам-философам, окончившим Высшую нормальную школу и получившим классическое философское образование, он был выходцем из провинции и хотя, сдавая агрегационный экзамен, показал знания латыни и греческого, но никогда ни Вергилий, ни трагики, ни греческие философы не были предметом его размышлений. Его эпоха начинается с Революции, с XIX века, науку и поэзию которого он знал превосходно, включая науку и поэзию XX века. Революция сделала культом Разум – и Башляр со всей страстностью натуры этот культ исповедовал, подчеркивая, что высшим началом для человека является не воля к власти, а воля к разуму: «Убеждать людей правотой вещей (avoir raison des hommes par les choses) – вот в чем высший успех или триумф, он не в воле к власти, а в воле к разуму (Wille zur Vernunft)» [55, с. 247].

Рационалист (вплоть до «сюррационализма»), прогрессист, модернист – все это – Башляр. И даже материалист! Пусть его материализм – это материализм рациональный, конструктивный, технический, даже «трансцендентальный» [70]. Да, такой материализм, как справедливо отмечает Пуарье [108, с. 23], отличается и от материализма Дидро и от материализма Геккеля и, наконец, от диалектического материализма, что отмечали, и не без сожаления, некоторые марксисты. В нем нет, увы, привычной для многих из них идеологической верности раз принятой догме. Его душа восхищается не принципом «объективной реальности, данной нам в ощущении», а феноменом науки, перешагивающей через саму себя, созидающей новый мир, опережающей реальность как данность, конструирующей новую действительность.

Итак, все равно материалист, хотя и в высшей степени рационалистический и активистский. Более того, в его творчестве мы не находим и проблемы Бога. Значит, возможно, и скорее всего еще и атеист… Да, Башляр сполна принадлежит той Франции, той части французской культуры, которую обозначают как республиканская. Для этой культуры характерны три ценностных «кита» (как в России «самодержавие, православие, народность»): наука, школа, общество. Башляр оставался верен этой «трилогии» светских и республиканских ценностей всю свою долгую жизнь провинциала-автодидакта на профессорской кафедре в Сорбонне [105, с. 111]. Ценности научной культуры, ценности просвещения, обучения (Школы) и, наконец, ценности гражданские и общественные – вот «арматура» этой личности, ее глубинные основы. Как культура соседней с Францией Испании делится на культуру Испании «черной» (Espan6a negra) и Испании «красной» (Espan6a roja), подобным же образом и культура Франции в первом приближении биполярна. И Башляр в ней явно и однозначно занимает левый – республиканский, светский, рационалистический и материалистический – полюс, которому противостоит Франция монархическая, традиционалистская, католическая, спиритуалистическая. С одной стороны, Франция Жозефа де Местра, с другой – Огюста Конта. И, несмотря на свою критику Конта (впрочем, к нему он относился всегда с большим уважением), Башляр во многом был его последователем. Да, он не был позитивистом и немало сделал для его преодоления в философии и истории науки. Но в своем рационализме, в своем педагогизме, в своем культе разума – открытого, активного, всемогущего – он оставался рядом с Контом, вместе с ним присоединяясь к традиции ученых и философов Франции, которым были близки ценности Школы и Науки (Л. Брюнсвик, А. Рей и др.).

Философия науки Башляра – докризисная. Я хочу сказать, что она создавалась в атмосфере увлечения наукой, ее захватывающими дух успехами. Проблемы кризиса науки и всей техногенной цивилизации у Башляра мы не найдем. Нет и других модных сегодня тем, связанных с наукой и осмыслением ее образа в обществе. Попытка счесть его предшественником методологического анархизма в духе П. Фейерабенда, на наш взгляд, натяжка [21, с. 9]. Однако основной пафос Башляра – пафос поисков новой рациональности, стоящей на уровне задач сегодняшнего и завтрашнего дня – нам близок как никогда. Нас не может не привлекать верность Башляра ценностям рационализма и науки. Да, многие из нас сегодня совсем иначе смотрят на традиционные ценности. Да, и на самом деле чисто модернистская антитрадиционалистская установка, видимо, исчерпала себя. Футуристическое богоборчество – тоже. Безоглядная и слепая вера в Прогресс – тоже. Мы понимаем сегодня, что основная трудность современного человека это – не столько покорение неизвестного в рациональных формах науки и техники, сколько реассимиляция прошлой культуры, исторических традиций, т. е, освоение и «приручение» старого известного. Башляр же, действительно, весь устремлен к рациональному покорению «нового неизвестного» (un nouvel l’inconnu) [61, с. 28].

Человек в интеллектуальной антропологии Башляра – познающее по своей природе существо. Для него нет задания более серьезного, чем познание именно нового неизвестного (математическое конструирование, забегающее «вперед» – основной его метод). Но, как мы считаем (и в этом наше несогласие с Башляром), человек сегодня видится нам уже неплохо овладевшим машиной познания неизвестного, с этим он, в принципе, справляется. Но вот гораздо хуже он научился подчинять разуму и стремлению к добру свои импульсы. Гораздо хуже он способен ассимилировать старое, традиционное, известное, хотя и забытое, превращая его в разум и добро поступков. Наклоняясь слишком далеко вперед в научно-технической активности, человек лишается опоры в традиции. Это как раз тот разрыв, который для Башляра был синонимом прогресса, а для нас он становится чуть ли не залогом регресса или упадка современного человека.

Может быть, ввиду сказанного, надо «сбросить» Башляра с «корабля современности»? Нет, этот футуристический жест мы считаем ошибкой. Башляр дорог нам своей верностью принятым идеалам, идеалам рационализма и гуманизма. Эти идеалы – не абсолюты, их конечность сегодня стала более явной. Но их ценность – пусть относительная – сохраняется и должна сохраняться хотя бы для того, чтобы избежать соблазнов дешевого иррационализма и базарной мистики.

* * *