© Т.В. Беспалова, В.Н. Расторгуев, 2017

© Российский научно-исследовательский институт культурного и природного наследия имени Д.С. Лихачёва, 2017

Введение

Единство в многообразии лиц и судеб, непреходящее начало в смене эпох, надэтническая и наднациональная общность поколений, предначертанность путей, по которым идут народы, сокровенная связь отечества земного и небесного – всё это вмещает в себя представление о цивилизации и цивилизационной идентичности.

Природа цивилизации по-разному осмысливается и объясняется в языках и культурах народов мира, в философских теориях и школах, но в большинстве случаев ее интерпретации основаны на признании неких высших ценностей и святынь, прежде всего конфессиональных, представление о которых не укладывается в прокрустово ложе узких политических целей и геополитических проектов.

Иерархия ценностей, характерная для осознания цивилизационной принадлежности, в определенной степени служит этому политическому идеалу, поскольку позволяет сохранить преемственность культур и неизменную, т. е. подлинную идентичность. Важно заметить, что хотя «подлинность идентичности» определяется, конечно, весьма условно, однако само стремление обнаружить ее позволяет, как минимум, распознать проявления измененного сознания. К подобным проявлениям следует отнести, прежде всего, преходящие и ложные формы самоидентификации, будь то конструирование новых наций «под политический проект» с подготовкой и экспортом «демократических этнореволюций» или канувшее в Лету строительство идеологически несовместимых мировых лагерей.

Цивилизационная идентичность трудно совместима с преходящими идеологическими формами идентификации, поскольку цивилизационные отличия чаще всего связаны с конфессиональной принадлежностью, а все так называемые «великие учения» («измы»), лежащие в основе политических доктрин и стратегий, стремятся занять в массовом сознании место религиозной веры. Здесь кроется причина почти необъяснимой ненависти к церкви, которую демонстрировали основатели и адепты подобных учений (от радикально-либеральных до коммунистических). Таким образом, установление цивилизационного родства востребовано в эпоху глубокого кризиса идеологий в значительно большей степени, чем традиционная для двадцатого столетия политическая индоктринация. Под индоктринацией мы понимаем разнообразные способы внедрения в сознание масс политических доктрин, т. е. идей и теорий, специально адаптированных для усвоения массовым сознанием в интересах легитимации (или делегитимации) власти.

Вместе с тем представление о своей цивилизации (например, о западной или европейской, восточнохристианской или православной, а тем более о собственно российской, русской или славянской цивилизации) служит инструментом явной или скрытой, осознанной или стихийно осуществляемой индоктринации. Индоктринация подобного рода (цивилизационная индоктринация) отличается от политической и имеет ряд достойных уважения целей. Назовем только некоторые из них.

Во-первых, она направлена на консолидацию родственных в культурно-конфессиональном и (или) языковом отношении народов перед лицом новых вызовов времени. Один из них – установление внешнего управления над «странами-клиентами», навязывание экономического, военного и культурного господства, т. е. цивилизаторство в его самой опасной форме, осуществляемое методами «горячей» или холодной войны, морального и доктринального разоружения «варваров» или «народов-изгоев».

Во-вторых, целью индоктринации может служить сотрудничество различных народов, направленное на сохранение цивилизационного многообразия и собственной идентичности в глобализирующемся мире, что также предполагает определенную унификацию сознания (отказ от множественных стандартов, используемых для разделения народов на «своих» и «чужих»).

В-третьих, целью цивилизационной индоктринации является формирование или коррекция исторического самообраза народов и государств в сознании граждан, соотечественников и иноземцев (Россия явно «теряет свое лицо» из-за нежелания или неготовности политического класса четко заявить о ее исторической цивилизационной миссии).

Глава I. Цивилизационное измерение современного российского общества: философско-методологический поиск интеграционных оснований (Т.В. Беспалова)

1. Российская идентичность: основные проективные формы

Процесс идентификации традиционно приводит к формированию различных видов идентичности: индивидуальной, групповой, национальной, социальной, гражданской, гендерной, конфессиональной и пр. Доминирование некоторых из них зависит от сложившегося в обществе мировосприятия в определенных хронологических рамках, и в немалой степени – от технологий управления ими, иначе говоря, искусственного формирования властью приоритетного типа идентификации.

Поскольку понятие «идентичность» вписано в теоретико-методологический контекст не только философии, но и политологии, психологии, культурологии, социологии, оно определяется по-разному.

Из области психологии анализируемое понятие заимствовано социологией и культурологией, трактуемое как социокультурная идентичность, в основе которой лежат «доминирующие в тот или иной период времени смысложизненные ценности мировоззренческого характера, выраженные в знаково-символических системах: миф, религия, наука (философия, право, политика, идеология, искусство и т. д.). Трансформируясь в процессе преобразования в единый и неделимый культурный мир, эти исторические формы обнаруживают свою подлинность лишь во «внутреннем видении», переживании, единственным инструментом и пространством которого является вся духовная «самость» личности, каковой она сложилась в итоге ее культурного становления»^[1]. Идентичность человека в таком контексте превращается в динамичную сущность общественно-исторического бытия личности, которая трансформируется сообразно ценностно-смысловым парадигмам своего времени. Это важное дополнение к уточнению сущности идентичности позволяет развивать проблему патриотической, этнической и национальной, политической и религиозной идентичности.

В широком смысле под идентичностью понимают результат осознания человеком своей принадлежности к какой-либо группе, объединенной по национальному, этническому, региональному, профессиональному или другим признакам, позволяющим ему занять функционально-ролевое место в социокультурном пространстве и свободно ориентироваться в окружающей среде на основе следования нормам и образцам поведения членов данной группы, закрепленным в языке, правилах общения, требованиях к организации жизнедеятельности и проч. Усвоение всех этих проявлений социальной жизни группы делает человека причастным к какой-либо конкретной общности, что и осознаётся им в качестве индивидуальной идентичности. Кроме того, идентичность характеризует самосознание групп, объединений, сообществ, которые выделяют свою целостность из ряда других, отличных от них по какому-либо признаку.

В этом смысле понятия «идентичность» и «принадлежность» являются синонимами, которые сами по себе не несут теоретико-смысловой нагрузки, но приобретают ее в контексте определенных высказываний.

Понятие «идентичность» нуждается в пояснении, т. к. каждая эпоха формирует собственное понимание и содержательную значимость этого феномена. Особое место в понимании идентичности занимает концепция Ю. Хабермаса, в которой идентичность рассматривается, прежде всего, как сформулированное, рожденное обществом ощущение солидарности, единства. Однако речь можно вести об «истинной» и «ложной» идентичности, в зависимости от развивающейся или распадающейся целостности. Иначе говоря, в условиях исчезновения целостности, единства общества восстановление истинной идентичности может осуществляться только силой^[2].

Концепция Ю. Хабермаса отражает кризис социально-политической идентичности в мировом масштабе, подчеркивает изменение статуса государства, которое уже не способно объединять вокруг себя социум, обозначает кризис религиозной идентичности в условиях ее рассеивания и распыления, а также заостряет внимание на утрате статуса национального типа идентификации. Ю. Хабермас критикует идею Г. Гегеля о том, что современное общество обрело свою разумную идентичность в суверенном конституционном государстве, считая необходимым расширение государственно-гражданской или национальной идентичности до всемирно-гражданской или универсальной^[3]. Однако всемирно-гражданская идентичность, по Хабермасу, исключает интерсубъективное признание, т. к. нет социальной системы более высокого порядка, поэтому создание идентичности мирового общества оказывается возможным на уровне системной интеграции, а не социальной.

Формирование новой идентичности в сложносоставных обществах оказывается связанной, по Хабермасу, с различными формами коммуникаций, создающих и поддерживающих сложившиеся исторически нормы и ценности общества, веками хранимые его коллективной памятью. Подобные формы коммуникаций имеют разную архитектуру, всегда воспроизводят себя в новой событийной среде, часто не имеют институционального выражения, невидимы в политическом процессе, тем не менее хотя и косвенно, но активно воздействуют на нормативный дискурс политической системы.

Обозначение Хабермасом новой идентичности как непрерывного процесса научения позволяет отказаться от государственной, национальной, партийной и прочих видов идентичности как исторически устаревших. Формирование новой идентичности дает возможность посредством изменения интерпретаций о месте человека в мире влиять и даже управлять публично признанными потребностями^[4].

Выбор темы обсуждения в различных временных интервалах постепенно незаметно формирует иные ценностные предпочтения, создавая условия для новой субполитической идентичности. Новая идентичность представляет собой не столько непрерывный процесс научения, сколько осознание равных шансов на участие в нем, что отражает ее коллективистскую сущность. Современные интерпретации, объясняющие место человека в мире (синтез философии, религии и науки), гарантируют сохранение новой идентичности, т. к. допускают пересмотр собственного статуса^[5].

Хабермас акцентирует внимание на том, что основа новой идентичности не может быть простой проекцией, т. к. в этом случае превращается в абстракцию. Напротив, конкуренция разнообразных проекций идентичностей выделяет одну, приобретающую статус коллективной в пользу всеобщего. Новая идентичность в сложносоставных обществах в концепции Хабермаса хронологически неразрывна, т. к. позволяет, находясь в настоящем, с помощью воспоминания проецировать будущее.

Однако, на наш взгляд, формирование всемирно-гражданской идентичности является утопией в силу того, что мировое общество абстрактно, поэтому довольно сложно обозначить его универсальные нормы и ценности. Более того, по Хабермасу, в Новое время возникает раскол между идентичностью «Я» (сформированной на основе универсалистских структур) и коллективной идентичностью (государственной, народной), что предполагает постоянное развитие конфликта между этими типами идентичности и вызывает стремление разрешить его.

Полагая, что всемирно-гражданская идентичность является ложной, т. к. гражданство – это институт, связанный с определенной территорией, социумом, государством, и, придавая ему всемирный характер, Хабермас, с одной стороны, разрешает противоречие между универсалистской идентичностью «Я» и коллективной идентичностью, но, с другой стороны, лишая ее институциональности, он исключает элемент особости во взаимодействии всеобщего и коллективного. Определяя кризис государственной и национальной идентичности, Хабермас акцентирует внимание на фиктивности идеи о национально-гомогенных государствах и аргументирует ее фактом имевшейся национальной деформации в нацистской Германии.

Хабермас считает коллективные формы идентичности, связанные с нацией, посттрадиционными, т. к. ощущение национальной идентификации (солидарности, единства) обнаруживает себя в пограничной ситуации – в период мобилизации на отечественную войну^[6]. Отказ от национальных форм жизни, обретение политической идентичности устраняют необходимость смерти во имя отечества, его суверенитета, сводя служение государству к более абстрактным процедурам и принципам. Конституционный патриотизм Хабермаса как обновленная форма традиционного патриотизма должен отражать идентификацию политико-гражданской нации и формулировать условия общежития и коммуникации разнообразных форм жизнедеятельности.

Таким образом, целостность любого общества связана с набором интегративных ценностей (патриотизм, долг, ответственность, честность, доверие и т. д.), не просто мобильных по отношению друг к другу, но и меняющих свое содержательное значение.

Поиск новых смысловых оттенков для существующих, уже давно известных интегративных оснований, с нашей точки зрения, до сих пор происходит в современной России. Например, государственная программа по патриотическому воспитанию граждан Российской Федерации трансформирует советское понимание патриотизма, акцентируя внимание на его гражданской составляющей, связывая интегративный потенциал патриотизма с российской гражданской и национальной общностью.

Социальная общность россиян существует относительно недавно, поэтому особенно актуальным становится определение ее главных признаков. Насколько соответствует создаваемый средствами массовой информации и иными коммуникативными технологиями образ российского общества его реальной самоидентификации? Действительно ли возникло целостное общество россиян, и подобный тип идентификации является приоритетным и устойчивым? Как быть с интерсубъективным признанием россиян, поскольку в таком качестве они пока не известны миру?

Иначе говоря, возникла ситуация, когда властная элита управляет созданием российской идентичности, а российского общества как целостного организма в реальности пока не существует. Если оценивать всевозможные подходы к исследованию национальной идентичности, то в отношении российской нации и ее самоидентификации в большей степени применимы конструктивистские взгляды, т. к. представления о российской нации весьма размыты (общность в границах РФ?), а создаваемая в нынешнем политическом и государственном исполнении российская идентичность временна и условна.

Из множества возникающих идентичностей особый исследовательский интерес вызывают национальная, гражданская, социокультурная и конфессиональная. К примеру, социологические исследования «Социальная идентичность личности», «Граждане новой России: кем они себя ощущают и в каком обществе хотели бы жить?», проведенные в 1998–2004 гг., подчеркивают необходимость обозначения критериев устойчивой самоидентификации, связанной не с абстрактными социальными символами, а с ощущением принадлежности к реальным общностям.

На вопрос «С кем и в какой степени россияне испытывают чувство общности» (2004) предлагалось 19 вариантов ответов с возможностью определения степени ощущения близости конкретной общности («часто», «иногда», «практически никогда»). В итоге чаще всего россияне отождествляли себя со своей семьей (80,3 %), с друзьями (77,5 %), с людьми, разделяющими взгляды респондента на жизнь или его верования (54,2 %), с людьми той же профессии (53,0 %), с людьми своего поколения (52,9 %), с товарищами по работе, учебе (50,8 %), с людьми той же национальности (46,8 %)^[7].

Считая самоидентификацию с семьей, друзьями нормальным устойчивым явлением в социальной практике, авторы социологических исследований поднимают вопрос о воспроизведении довольно устойчивой самоидентификации с такими абстрактными символическими общностями, как «люди с аналогичными взглядами», «одного поколения или профессии». В результате они приходят к выводу о совершенно особой роли макрообщностей, отражающих духовную близость людей, отождествление с которыми на самом деле отражает компенсаторную функцию исчезнувшей самоидентификации российского общества с великой страной, империей^[8].