Это безумный, безумный, безумный мир
Предисловие к русскому изданию

Поскольку с тех пор, как я закончил рукопись этой книги, не произошло каких-либо значительных политических событий, я хотел бы воспользоваться этим предисловием как поводом для короткого размышления о безумии нашей эпохи – безумии, на которое описанные в книге события реагируют, или симптомами которого они являются. Если основной аксиомой времен холодной войны было «гарантированное взаимное уничтожение» (сокр. MAD – Mutually Assured Destruction^[1]), то аксиома сегодняшней войны с террором противоположна по смыслу: «выбор объектов ядерного уничтожения» (NUTS – Nuclear Utilization Target Selection). Имеется в виду, что при помощи точечных ударов можно уничтожить ядерный потенциал противника, в то время как противоракетный щит прикроет нас от ответных ударов. Точнее говоря, США придерживаются одновременно разных стратегий: они ведут себя так, как если бы продолжали верить в стратегию «MAD» в отношениях с Россией и Китаем, в то время как испытывают соблазн применить «NUTS» по отношению к Ирану и Северной Корее. Парадоксальный механизм «MAD» превращает логику «самореализующегося пророчества» в «намерение обдурить самих себя»^[2]: то, что каждая сторона может быть уверена в собственном уничтожении, примени она первой ядерное оружие, так как другая сторона в случае нападения ответит со всей разрушительной силой, гарантирует сохранение мира. Логика же «NUTS», напротив, заключается в возможности заставить противника сложить оружие, если он будет знать, что мы нанесем по нему удар, сами ничем не рискуя. Уже тот факт, что две прямо противоречащие друг другу стратегии используются одновременно одной и той же сверхдержавой, свидетельствует о фантазматическом характере всех этих рассуждений.

И не встречаем ли мы такой же сумасшедший, перевернутый вверх дном мир в идеологических измышлениях наших лидеров? Виктор Орбан, политически правый премьер-министр Венгрии, сказал недавно, что в Центральной Европе должна быть построена новая экономическая система, «и давайте надеяться, что с Божьей помощью нам не придется вместо демократии придумывать и новый тип политического устройства, который мы будем вынуждены ввести в целях экономического выживания. /…/ Сотрудничество – вопрос силы, а не намерения. Возможно, есть страны, где все обстоит иначе, например в Скандинавии, но такой дрянной полуазиатский народ, как мы, может объединиться только при наличии силы». Ирония этих строк не осталась скрытой от некоторых старых венгерских диссидентов: когда в 1956 году Советская армия вошла в Будапешт, чтобы подавить антикоммунистическое восстание, осажденные венгерские лидеры настойчиво обращались к Западу с посланием: «Мы здесь защищаем Европу» (против азиатских коммунистов, конечно). Теперь же, после краха коммунизма, христианско-консервативное правительство изображает своим главным врагом мультикультурную и потребительскую демократию, образцом которой выступает сегодняшняя Западная Европа, и призывает к новому, более органическому коммунитарному порядку, который должен прийти на смену «неспокойной» либеральной демократии последних двух десятилетий. В этом новом исполнении старой песни о совпадении противоположностей («плутократически-большевистский заговор» и т. п.) (бывшие) коммунисты и либеральные «буржуазные» демократы воспринимаются как два лика одного и того же врага. Неудивительно, что Орбан и некоторые его союзники постоянно выказывают симпатии китайскому «капитализму с азиатскими ценностями», поглядывая на «азиатский» авторитаризм как на средство против угрозы со стороны бывших коммунистов…

На более глубоком уровне тот же странный поворот характеризует наше отношение к надвигающемуся экологическому кризису. Мы часто слышим, что этот кризис – следствие нашего близорукого эготизма^[3]: одержимые страстью к удовольствиям и богатству, мы забываем об общем Благе. Тем не менее, именно здесь беньяминовское определение капитализма как религии оказывается особенно важным: настоящий капиталист – это не гедонистический эготист; наоборот, он фанатично предан задаче умножения своего богатства, готов пренебрегать ради него своим здоровьем и счастьем, не говоря уж о благосостоянии своей семьи и благополучии окружающей среды. Таким образом, не нужно говорить о каком-то возвышенном морализме и низком эготизме – для противодействия извращенной фанатичной самоотдаче капиталиста достаточно обратиться к доброй умеренности простых эготичных и утилитарных соображений. Другими словами, следование тому, что Руссо называл природной «amour-de-soi»^[4], требует высоко цивилизованного уровня сознания. Иначе говоря, вопреки мысли Бадью, капиталистическая субъективность – это вовсе НЕ «человеческое животное», а скорее, разновидность псевдособытийного вызова, требование подчинить эготизм самовоспроизводству капитала. Однако это не значит, что Бадью не прав: индивид, включенный в глобальный рыночный капитализм, вынужден воспринимать себя как преследующее личную выгоду «человеческое животное». Такое восприятие – вынужденная иллюзия. Другими словами, преследующий личную выгоду эготист – это не грубый факт нашего общества, а его идеология. Эта идеология нашла свое философское выражение в «Феноменологии духа» Гегеля, в конце главы о Разуме, в разделе под названием (вполне в духе Бадью) «Das geistige Tierreich» – «Духовное животное царство». Так Гегель называл современное ему гражданское общество, в котором человеческие животные вынуждены взаимодействовать ряди собственного интереса. Как говорит Гегель, преимущество современности состоит в том, что она «предоставляет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности личной особенности»^[5]. Господство этого принципа делает возможным такое гражданское общество, в котором автономные человеческие индивиды для удовлетворения своих частных потребностей связаны между собой посредством институтов свободной рыночной экономики: все общие цели подчинены частным интересам индивидов, они сознательно ставятся и просчитываются для максимального удовлетворения этих интересов. Для Гегеля тут особенно важно, как воспринимается это противопоставление частного и общего теми авторами, на чьих работах он основывается (Мандевиль, Смит), и это важно также для Маркса: индивиды воспринимают сферу общего как нечто, что должно служить их частным интересам (подобно либералам, которые понимают государство как защитника частной свободы и безопасности), в то время как индивиды, преследуя свои узкие цели, в действительности служат общей выгоде. Здесь возникает подлинно диалектическое противоречие, как только мы начинаем осознавать, что чем более эготичными оказываются поступки индивидов, тем более они способствуют общему благосостоянию. Парадокс в том, что когда индивиды хотят пожертвовать своими узкими частными интересами и непосредственно работать для общего блага, то страдает от этого, прежде всего, само общее благо – Гегель любит рассказывать исторические анекдоты о добром короле или князе, сама преданность которого общему благу привела к разорению страны. Подлинным философским новаторством Гегеля стало определение этого «противоречия» в связи с конфликтом «животного» и «духовного»: всеобщая духовная сущность, «труд всех и каждого», возникает как результат «механического» взаимодействия индивидов. Это означает, что сама «животность» преследующего личную выгоду «человеческого животного» (индивида, участвующего в сложных взаимодействиях гражданского общества) есть результат долгого исторического процесса превращения средневекового иерархического общества в современное буржуазное общество. Таким образом, само выполнение принципа субъективности – радикальной противоположности животности – производит превращение субъективности в животность.

Есть и другое этическое следствие этого опрокидывания субъективности в животность. «Исключение и правило» Бертольда Брехта (обучающая пьеса для рабочих, написанная в 1929-30 году), рассказывает о богатом купце, который со своим носильщиком («кули») пересекает пустыню Джахи (одно из брехтовских вымышленных мест в Китае), дабы заключить сделку о добыче нефти. Когда они теряются в пустыне и у них заканчиваются запасы воды, купец ошибочно стреляет в кули, думая, что он нападает на него, в то время как тот на самом деле хотел предложить немного оставшейся в его бутылке воды. Позднее, в суде, купца оправдали: судья пришел к заключению, что у него были все основания опасаться нападения со стороны кули и потому произведенный в целях самообороны выстрел был вполне обоснованным, независимо от того, существовала ли угроза в действительности. Поскольку купец и кули принадлежат к разным классам, у купца есть все основания ожидать ненависти и агрессии в отношении себя – это типичная ситуация, правило, в то время как доброта кули вещь исключительная. Не является ли эта история еще одним примером смехотворных марксистских упрощений Брехта? Нет, если судить по сообщениям из реального Китая наших дней:

«В Нанкине лет пять назад пожилая женщина упала, когда собиралась зайти в автобус. В газетном сообщении говорится, что шестидесятипятилетняя женщина сломала бедро. Прямо на месте ей на помощь пришел молодой человек, будем называть его Пэн Ю, ибо таково было его имя. Пэн Ю дал пожилой женщине 200 юаней (тогда их хватило бы на покупку трехсот автобусных билетов) и отвез ее в госпиталь. Затем он оставался рядом до тех пор, пока ее родственники не приехали. Родственники подали иск к молодому человеку на 136419 юаней, и Нанкинский городской суд действительно признал молодого человека виновным, предписав уплатить 45876 юаней. Суд посчитал, «согласуясь со здравым смыслом», что поскольку Пэн Ю был первым выходившим из автобуса, он, по всей вероятности, сбил с ног пожилую женщину. Кроме того, по мнению суда, он фактически признал свою вину, оставаясь рядом с женщиной в госпитале. В подобном случае нормальный человек не стал бы проявлять такую доброту, какую проявил, по его собственным уверениям, Пэн Ю» (Майкл Юэн, личное сообщение).

Нельзя ли в этом происшествии увидеть параллель с историей Брехта? Пэн Ю помог старой женщине из простого сострадания или порядочности, но поскольку такие проявления доброты не «типичны», не являются правилом («нормальный человек не стал бы проявлять такую доброту, какую проявил, по его собственным уверениям, Пэн Ю»), они были интерпретированы судом как доказательство вины молодого человека, и он был соответствующе наказан. Нелепый отдельный случай? Вовсе нет. Согласно «Жэньминь жибао» (правительственной газете), устроившей в Интернете опрос среди молодых людей на тему, что бы они сделали, если бы увидели упавшего старика, «87 % из них не стали бы ему помогать. История Пэн Ю есть следствие надзора над публичным пространством. Люди будут помогать только тогда, когда имеется камера видеонаблюдения». Такое нежелание помогать указывает на изменение в статусе публичного пространства: «улица – это очень частное место, и, по-видимому, слова "публичное" и "частное" больше не имеют смысла». Короче говоря, быть в публичном пространстве значит не только находиться вместе с другими незнакомыми людьми – передвигаясь среди них, я все равно могу оставаться в своем частном пространстве, не вступая ни с кем в какие-либо взаимодействия или отношения признания. Чтобы считаться публичным, пространство моего со-существования и взаимодействия с другими (или недостаток такого пространства) должно покрываться камерами видеонаблюдения. Другой знак все тех же изменений можно найти на противоположном конце, когда кто-то при всех умирает, а люди просто стоят и смотрят – я имею в виду недавнюю тенденцию снимать секс на публике в хардкор-порнографии. Появляется все больше фильмов, которые показывают парочку (или группу людей), занимающихся эротическими играми или даже полноценным совокуплением в массово посещаемых публичных местах (на общественных пляжах, в трамвае или поезде, на автобусной остановке или на железнодорожной станции, на открытой площадке торгового центра…). Характерно то, что большинство проходящих мимо посторонних людей (делают вид, что) не замечают происходящего – лишь немногие незаметно бросают взгляд, и уж совсем редко кто-то делает саркастические непристойные замечания. Опять же, совокупляющаяся парочка как будто остается в своем частном пространстве, так что их интимные отношения не должны нас беспокоить. Тут мы снова возвращаемся к «духовному животному царству» Гегеля. Иначе говоря, кто в действительности совершенно равнодушно проходит мимо умирающих или совокупляющихся сородичей? Конечно, животные. Этот факт вовсе не приводит нас к глупому выводу, что люди таким образом «деградируют» до уровня животных: животность, с которой мы тут имеем дело, безоглядный эготизм каждого из индивидов, преследующих свои частные интересы, представляет собой парадоксальное следствие наисложнейшей сети социальных отношений (рыночный обмен, социальное опосредование производства), и тот факт, что сами индивиды слепы к такой сложной сети отношений, указывает на ее идеальный («духовный») характер: в структурированном рынком гражданском обществе, более чем когда-либо в истории человечества, правит абстракция. Таким образом, в отличие от природной ситуации, конкуренция «волков с волками» в условиях рынка оказывается материальной реальностью своей противоположности – «духовной» публичной субстанции, которая обеспечивает фон и основу для такой борьбы среди частных животных.

Нередко говорят, что сегодня, когда мы тотально подвержены влиянию медиа с их культурой публичных исповедей и инструментами цифрового контроля, частное пространство исчезает. На эту банальность надо ответить противоположным утверждением: то, что исчезает на самом деле – это публичное пространство в подлинном смысле. Человек, который публикует в Интернете изображения себя в голом виде или делится интимной информацией и непристойными мечтаниями – вовсе не эксгибиционист: эксгибиционист вторгается в публичное пространство, в то время как те, кто вывешивает в Интернете себя в голом виде, остаются в своем частном пространстве, просто расширяя его для включения туда других людей. Предсказуемый итог такого расширения – это возрастающая моральная пустота, крайний случай которой представлен в документальном фильме «Свободные граждане: Когда убийцы делают кино»^[6], снятом в Медане, в Индонезии, в 2007 году. Это рассказ о крайней форме бесстыдства: о съемках, которыми занимались Анвар Конго и его друзья, ныне респектабельные политики, но прежде бандиты и предводители эскадронов смерти, игравшие ключевую роль в совершенных в 1966 году убийствах тех, кто подозревался в симпатиях к коммунизму, – примерно двух с половиной миллионов людей, в основном этнических китайцев. «Свободные люди» – фильм об «убийцах, которые победили, и о том обществе, которое они построили». После их победы совершенные ими страшные деяния не были сокрыты в качестве «грязной тайны», основополагающего преступления, следы которого должны быть стерты, – наоборот, эти люди открыто хвастаются подробностями своих массовых убийств (как они душили проводом жертву, как перерезали глотку, как с большим удовольствием насиловали женщину…). В октябре 2007 года индонезийское государственное телевидение сделало ток-шоу, в котором восхвалялись Анвар и его друзья; посреди шоу, после того, как Анвар рассказал, как, убивая людей, они вдохновлялись фильмами про гангстеров, сияющая ведущая повернулась к камерам и произнесла: «Потрясающе! Давайте похлопаем Анвару Конго!» Когда она спросила Анвара, не боится ли он мести со стороны родственников убитых, тот ответил: «Они не посмеют. Если приподнимут головы, мы их сразу отрежем!» И аудитория взорвалась бурными аплодисментами… Нужно видеть это, чтобы поверить, что такое возможно.

Здесь выходит на сцену «большой Другой»: из какого рода символической ткани (набора правил, которые проводят различие между тем, что публично приемлемо, и тем, что нет) должно быть составлено общество, если оказывается устранен даже минимальный публичный стыд (который мог бы побудить преступников отнестись к своим деяниям как к «грязному секрету»), и чудовищная оргия пыток и убийств может публично прославляться даже десятилетия спустя – не как, на худой конец, вынужденное преступление ради общественного блага, а как обычное, допустимое и приятное занятие?