ПРЕДИСЛОВИЕ

В предлагаемой книге я пытаюсь дать более зрелую и углубленную формулировку философской системы, которая складывалась в моей мысли в течение около сорока лет и первую редакцию которой я изложил в книге «Предмет знания», 1915 (французский перевод «La Connaissance et l’Être», 1937). За эти долгие годы мои воззрения, конечно, эволюционировали, но определяющая мое мировоззрение центральная интуиция бытия как сверхрационального всеединства осталась неизменной.

Первые две главы книги посвящены уяснению идеи реальности как основоположного бытия, отличного от бытия как объективной действительности; третья глава пытается философски уяснить и оправдать идею Бога как первоисточника реальности и как начала абсолютной святыни. Эти три главы имеют значение общефилософского введения в проблему человека. Книга в целом, таким образом, есть опыт метафизики человеческого бытия или философской антропологии (первый набросок которой дан в моей книге «Душа человека», 1917). Основной мой тезис есть утверждение неразрывной связи между идеей Бога и идеей человека, т. е. оправдание идеи «Богочеловечности», в которой я усматриваю самый смысл христианской веры; тем самым основной замысел книги есть преодоление того рокового раздора между двумя верами – верой в Бога и верой в человека, который столь характерен для европейской духовной жизни последних веков и есть главный источник ее смуты и трагизма.

Тезис этот в общем – несмотря на различия в его обосновании и формулировке – сходен с основной религиозно-философской интуицией Вл. Соловьева. Я должен, к стыду моему, признаться, что это сродство уяснилось мне самому только после того, как изложенное в книге построение окончательно сложилось во мне. Влияние на меня мировоззрения Вл. Соловьева было, очевидно, бессознательным. Но я охотно и с благодарностью признаю себя в этом смысле его последователем. Сознательно моя философская мысль определена – как это, может быть, известно читателю, знакомому с прежними моими работами, – платонизмом вообще и, в частности, влиянием двух величайших его представителей – Плотина и Николая Кузанского. Многим я обязан знакомству с мистической литературой.

Из основной идеи «Богочеловечности», как я ее понимаю, вытекает сочетание трезвого сознания несовершенства эмпирического бытия и потому трагизма положения человеческой личности в мире с метафизическим восприятием бытия как гармонического всеединства, имеющего свою первооснову в абсолютном Духе и абсолютной Святыне. Отдавая должное элементу правды во владеющем нашей эпохой остром сознании трагизма человеческого существования, я пытаюсь показать, что оно согласимо с осмысляющей жизнь и примиряющей религиозной установкой.

Я предвижу, что моя книга не удовлетворит ни один из двух лагерей, на которые распалась современная духовная жизнь. Философам и людям неверующей мысли она представится незаконным смешением независимой рациональной мысли с традиционной религиозной верой; богословы и люди просто верующие без размышления признают незаконной саму попытку свободного философского осмысления вопросов, единственный ответ на которые они находят в авторитете положительного откровения и традиционного церковного учения. Отвержение углубленной, ориентированной на религиозном и метафизическом опыте философской мысли и предубеждение против нее характерно для обоих этих лагерей и для всей духовной атмосферы нашей эпохи. В ответ на это мне достаточно здесь просто сказать, что я следую классической традиции философии. Остается неоспоримым фактом, что во все эпохи расцвета духовной культуры – в афинском просвещении V–IV веков до Р. X., на апогее средневековой культуры в XIII веке, в эпоху Ренессанса, в эпоху бурного роста научной мысли XVII века, в немецком идеализме конца XVIII и начала XIX века – философия одновременно была и независимой, и религиозной и именно в этой своей классической форме была и нужной всем мыслящим людям, и плодотворной. И, напротив, пренебрежительное и отрицательное отношение к самому замыслу философии осмыслить тайны бытия есть признак упадка духовной культуры. Как бы то ни было, – но кто, как говорил Гегель, «обречен быть философом» – того, при всей скромности, не смутит критика, основанная на непонимании или отвержении истинного существа философии.

Из существа того «умудренного неведения», из которого истекают все мои мысли, само собой следует, что всякая философская система – а значит, и моя собственная – в качестве попытки рационально выразить сверхрациональное существо реальности должна пониматься только как приблизительное, схематическое и в лучшем случае лишь относительно верное отображение подлинной истины бытия. Эта подлинная истина остается путеводной, но именно потому недостижимой звездой. Как гласит арабская поговорка: «Бог знает лучше».

С. Франк

Лондон, сентябрь 1949

ГЛАВА I
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И РЕАЛЬНОСТЬ

1. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И ИДЕАЛЬНОЕ БЫТИЕ

Всякое человеческое знание – начиная с повседневного знания, лежащего в основе нашей практической жизни, и кончая высшими достижениями и самыми углубленными открытиями науки и философии – отвечает на вопрос: что подлинно есть? каково содержание реальности? Если часто различают простое описание состава реальности от причинного объяснения, то легко видеть, что то и другое все же в конечном счете совпадают; ибо открытие причин явлений есть тоже открытие состава реальности – именно той, которая «производит» данное явление или из которого оно «проистекает». Как бы велико ни было в других отношениях различие между возвышенной задачей rerum cognoscere causas^[1] и самым примитивным, непосредственным восприятием того, что стоит перед нашими глазами, – в обоих случаях знание направлено на раскрытие состава реальности, отвечает на вопрос: что действительно есть?

Мы вынуждены беспрерывно ставить и разрешать этот вопрос по двум причинам: во-первых, чтобы обогащать или расширять наше знание и, во-вторых, чтобы исправлять его. Всякое человеческое знание неизбежно ограничено; оно охватывает фактически лишь ничтожную часть реальности, и за его пределами лежит (пользуясь известным сравнением Ньютона) безграничный океан неизвестного. С другой стороны, так как всякое человеческое знание подвержено заблуждениям – в силу обманчивости некоторых восприятий и возможности произвольных, объективно необоснованных сочетаний понятий, – то мы стоим перед беспрерывной, нескончаемой задачей исправления наших знаний – отвержения ошибочных представлений и суждений и замены их другими, в которых мы вправе признавать подлинное усмотрение реальности. Так все мы – сознаем ли мы это или нет – всю нашу жизнь заняты разрешением вопроса: «что на самом деле есть?» И практическая потребность правильно ориентироваться в окружающем нас мире, и отмеченное Аристотелем присущее всякому человеку бескорыстное влечение к знанию – одинаково присутствующее и в простом детском любопытстве, и в любознательности ученого и мыслителя, – вынуждают нас беспрерывно ставить этот вопрос.

Но что, собственно, мы разумеем, когда говорим о том, «что подлинно есть»? Ближайший ответ на это, обычно молчаливо подразумеваемый, будет: все, на что мы наталкиваемся, с чем мы встречаемся в окружающей нас среде, что присутствует в созерцаемой нами картине бытия и своим присутствием как бы принудительно навязывается нам, – все, что обладает характером неустранимого факта, – в отличие от того, что рождается в нас самих в качестве «мнения», «воображения», «предположения». Это твердое, независимое от нас присутствие мы называем опытно данным, а саму встречу с ним – «опытом». Совокупность всего, что есть, составляет тогда «эмпирическую действительность». Эмпирическая действительность есть примерно то же самое, что «мир». Мы различаем в нашем сознании его субъективный элемент – прихотливую, лишенную устойчивости игру наших представлений, мыслей, образов, в значительной мере зависящую от нас самих и различную в каждом индивидуальном сознании, – и элемент объективный, всем одинаково данный – с неумолимой необходимостью требующий признания. Этот объективный элемент в своей совокупности образует эмпирическую действительность – общий всем нам мир, с которым мы вынуждены считаться, как с чем-то, что фактически подлинно есть.

Ближайшее же размышление показывает, что эмпирическая действительность (или «мир») все же шире того, чем она кажется на первый взгляд. Она не исчерпывается совокупностью всего «внешнего» нам в смысле мира, окружающего нас в пространстве и данного нам чувственно или наглядно. Другими словами, она не исчерпывается тем, что мы называем материальным бытием. Непредвзятое наблюдение легко обнаруживает несостоятельность того часто захватывающего человеческую мысль заблуждения, называемого «материализмом», которое отождествляет опытно данное и в этом смысле подлинное бытие с бытием материальным, т. е. данным нашему взору в составе пространства. То, что не дано нам чувственно в составе пространственной картины бытия, чего мы не можем ни увидеть, ни услыхать, ни ощупать и что мы называем явлениями «душевной жизни», дано нам с неменьшей опытной непосредственностью и объективностью, чем явления материального мира. Мы наталкиваемся на него как на некоторую подлинно сущую, независимую от нас реальность, совершенно так же, как мы наталкиваемся на камень или на стену; и часто оно само действует на нас, вторгается в нас как сила, с объективной реальностью которой мы не можем не считаться. Садизм, безумное властолюбие и мания величия Гитлера были для человечества недавно, к несчастью, эмпирической реальностью не менее объективной и гораздо более грозной и могущественной, чем ураган или землетрясение. Но то же самое применимо и к мелким, повседневным явлениям нашей жизни: упрямство или каприз человека, его враждебное отношение или антипатию к нам иногда гораздо труднее преодолеть, чем справиться с материальными препятствиями; и, с другой стороны, добросовестность, благожелательность, ровное, покойное настроение окружающих нас людей есть часто большая опора нашей жизни, чем все материальные блага. Материальные и душевные явления – по крайней мере, в некоторых частях бытия неразрывно между собой сплетенные – совместно и с равным правом входят в состав «эмпирической действительности», того, что подлинно есть, т. е. что предстоит нашему умственному взору как окружающая нас и в этом смысле «внешняя» реальность. На первый взгляд могло бы показаться, что, по крайней мере, наша собственная душевная жизнь, то, что совершается внутри нас самих, есть в качестве «внутренней», «субъективной» сферы нечто иное, уже выходящее за пределы «внешней», «объективной» действительности. Дальше мы увидим, что в таком мнении просвечивает, хотя и в искаженной форме, догадка о некой весьма существенной истине. Однако ближайшим образом мы должны сказать: поскольку наша собственная душевная жизнь есть предмет нашего познания и наблюдения, она не в меньшей мере, чем все остальное, принадлежит к составу «эмпирической действительности». Чтобы усмотреть очевидность этого, нужно только отказаться от искусственного понятия «вне нас», как пространственной удаленности от нас или «внеположности», и брать его в единственно существенном смысле того, что есть «независимо от нас», т. е. в смысле бытия, независимого от нашего, направленного на него познавательного взора. Под этим общим углом зрения наша собственная душевная жизнь есть, очевидно, такая же объективная эмпирическая реальность, как все остальное; и психология (основной метод которой есть самонаблюдение) есть не в меньшей мере эмпирическая наука, чем все другие знания. Во всяком случае, в этом отношении нет никакой разницы между моей собственной и чужой душевной жизнью. Та и другая одинаково носят характер фактического бытия, иногда даже неустранимого для нашей воли и во всяком случае независимого от нашего познающего взора. «Моя душевная жизнь», правда, «дана» и «предстоит» мне как-то иначе, более интимно и близко к моему «я» как познающему субъекту; но она все же есть не он сам, а то, что ему дано в опыте, что он констатирует как часть эмпирической действительности. Познавая мою душевную жизнь, я так же должен отличать то, что в ней подлинно опытно есть, от того, что я только воображаю или что мне кажется; и я так же могу находить в ней нечто новое, доселе мне неизвестное. Этого уже достаточно, чтобы увидеть в ней составную часть того, что я называю «эмпирической действительностью», т. е. того, что «дано» мне в опыте как нечто подлинно сущее и лишь констатируемое мною.^[2]

Действительность – то, что подлинно есть, – складывается, таким образом, из того, что дано мне чувственно в составе внешнего в узком смысле опыта, т. е. в составе воспринимаемого в окружающем пространстве – из «материальных» явлений – и из того, что так же конкретно опытно дано мне, но не чувственно, из констатируемых мною непосредственных явлений, называемых «душевными». Но достигнуто ли этим исчерпывающее определение содержания действительности?

Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны сосредоточиться на основном признаке, отделяющем для нас то, «что подлинно есть», от всего остального – от «кажущегося», «воображаемого», «предполагаемого». Этот признак есть не чувственная наглядность и даже не конкретная данность; он состоит только в том, что нечто предстоит мне как объект, как нечто, стоящее передо мною, на что я направляю мой умственный взор и что я улавливаю, констатирую, регистрирую. Только этим то, что подлинно есть, отличается от кажущегося, предполагаемого, воображаемого. Совокупность подлинно сущего точнее определяется не тем, что она есть «эмпирическая» действительность, а тем, что она есть действительность объективная. В чем, собственно, состоит различие между этими двумя определениями?

Уже давно и с неопровержимой убедительностью философская мысль достигла сознания, что «объективная действительность», кроме совокупности эмпирически данного ее материала, содержит в себе еще нечто иное – именно то, что образует его «форму». Это есть элемент, который называется «идеальным» и который открывается чисто умственному, «интеллектуальному» созерцанию. Кант показал, что пространство и все, что в составе опыта им определено, принадлежит не к конкретному материалу внешнего, чувственного опыта, а лишь присутствует в нем как бы сверх этого материала; и он показал также, что время, в составе которого мы вообще воспринимаем все опытно данное, также есть само не «материал» опыта, не то, чтó именно в нем дано, а условие опыта, то, как, в какой форме он дан. И, наконец, он показал, что целый ряд общих элементов и отношений, которые мы причисляем к составу действительности, как, например, «причина», «качество», «отношение», «вещь» (или «субстанция») и т. п., сами не «даны» в опыте на тот лад, на который дан его чувственный или вообще конкретный материал, а как-то по-иному присутствует в нем, образуя его «формы». Перечень этих «формальных» элементов бытия, намеченный Кантом, должен быть восполнен еще отношениями или формами чисто «логическими». Такие отношения, как тождество, различие, логическое подчинение (отношение между родом и видом), отношение основания и следствия, хотя на первый взгляд и кажутся принадлежащими не самим объектам, а нашей мысли о них и обычно в так называемой «формальной логике» излагаются как «законы мышления», – для непредвзятого восприятия объективной картины бытия также оказываются входящими в ее состав, принадлежащими к тому, что «подлинно есть».