Robert Zaretsky

A Life Worth Living: Albert Camus and the Quest for Meaning

© 2013 by the President and Fellows of Harvard College

© Н. Мезин, перевод с английского, 2024

© ООО «Издательство „Эксмо“», 2024, 2025

Individuum ®

Пролог

Мне не уступят даже мою собственную смерть. А между тем мое самое заветное желание на сегодня – тихая смерть, которая не заставила бы слишком переживать дорогих для меня людей^[1].

Предсказание, сделанное Альбером Камю в последнее десятилетие его жизни, сбылось, а его желание – вряд ли. На наших глазах вокруг творческого наследия великого алжирца закипают бурные споры.

Вскоре после избрания президентом Николя Саркози отправился в Алжир с государственным визитом. Этот визит привлек необычайно широкое внимание во многом потому, что новый президент имел репутацию откровенного консерватора, который не видит в колониальном прошлом Франции никаких поводов для покаяния. Одним из пунктов в программе визита было посещение Типасы, города на берегу Средиземного моря. Этот город может похвастаться не только поразительным множеством римских руин – свидетельством более раннего колониального проекта, – но еще и тем, что здесь несколько раз за свою недолгую жизнь побывал Альбер Камю.

Глубокая духовная связь Камю с этими местами отразилась в двух его самых лирических эссе – «Брачный пир в Типаса» и «Возвращение в Типаса». Первое из них создано в 1936 году юношей в поиске себя и с великими намерениями, и пребывание автора в Типасе описывается в откровенно эротическом ключе: «Всё, кроме солнца, поцелуев и диких запахов, кажется нам пустым… Здесь мне нет дела до порядка и меры. Меня всецело захватывает необузданное своеволие природы и распутство моря»^[2].

Почти двадцатью годами позже писатель – уже всемирно признанный, но не нашедший мира с самим собой – вновь приезжает в Типасу. Приближаясь к ней, он вспоминает, как побывал здесь сразу после окончания Второй мировой. Война изменила облик античного города: солдаты и проволочные заграждения окружили древние колонны и арки, среди которых он когда-то позировал – без рубашки, улыбаясь в окружении подружек. В тот послевоенный приезд разум Камю тоже словно был в осаде, конечно, на фоне мира, впавшего в гибельное безумие. «Рушились империи, люди и нации вгрызались друг другу в глотку, наши уста были осквернены». Но тогда же была и юность, теперь покинувшая его навсегда: «На прибрежных холмах, некогда любимых мной, средь мокрых колонн разрушенного храма мне чудилось, будто я иду вслед за кем-то, чьи шаги еще звучат на плитах и мозаике пола, но кого я никогда уж не догоню»^[3].

Впрочем, эти невеселые картины вытесняются куда более старыми образами, которые в то же время «моложе и наших строек, и наших развалин». Незыблемое великолепие Типасы, как понимает Камю, упрямо сопротивляется безумию нынешнего мира: «Я снова нашел здесь древнюю красоту и юное небо и оценил, как мне повезло, когда понял наконец, что в худшие годы нашего безумия память об этом небе никогда не покидала меня. Это оно спасло меня от отчаяния». Тогда Алжир сползал в гражданскую войну, и, хотя Камю обходится без явного упоминания уже начавшейся драмы, он будто укрепляет свой дух перед погружением в нее: «Я не мог отречься от света, среди которого родился, и в то же время не хотел отказаться от обязательств, налагаемых нашей эпохой»^[4].

Перед немногочисленной массовкой, добросовестно машущей флагами обеих стран, президент Саркози, устремив взгляд на море, выслушал фрагмент «Брачного пира в Типаса», прочтенный кем-то из окружения^[5]. Видимо, «Возвращение в Типаса» показалось бы слишком двусмысленной или слишком злободневной отсылкой. Как бы то ни было, съемка окончилась, актеры и публика расселись по машинам, и президентский кортеж покатил к следующему пункту программы, оставив позади руины храма и юное небо – столь же далекие от политических демонстраций, как и тонкий смысл и высокая красота произведений Камю.

Через три года, в 2010-м, с приближением пятидесятилетней годовщины смерти Камю, вокруг его имени вновь развернулись политические игры: Николя Саркози предложил перенести останки писателя в Пантеон. Левые политики тут же принялись обвинять президента в том, что он пытается апроприировать наследие Камю ради политической выгоды. Они требовали, чтобы прах писателя остался в Лурмарене – прованской деревне, где Камю оказался вскоре после войны и куда с помощью друга, поэта Рене Шара, переселился за несколько лет до гибели. Правые, причисляющие Камю к неоконсерваторам avant la lettre^[6], публично оскорбились подобными обвинениями. По разные стороны в этом конфликте оказались и дети Альбера Камю, близнецы: его сына Жана возмутили попытки поднять отца на знамя правых, а дочь Катрин, распоряжающаяся литературным наследием Камю, решила, что «пантенионизация» станет достойным венцом человеку, который всю жизнь стремился говорить от имени тех, кто лишен голоса^[7].

Останки Камю по-прежнему покоятся в Лурмарене, а вот отношение к содержанию и значению его литературного наследия никогда не будет бесстрастным^[8] – отчасти из-за алжирского происхождения автора. В романе Аликс де Сент-Андре «Папа в пантеоне» (Papa est au Panthéon) государственные чиновники приходят к дочери писателя-вольнодумца по фамилии Берже (легко узнаваемый шарж на Андре Мальро) после того, как президент Франции решил внести в Пантеон. Да, причины решения политические. Как говорит дочери Берже директор Пантеона, пантеонизация – это экономика чистой воды: «Мы собираем студентов, выводим республиканскую гвардию, выпускаем почтовую марку: и все это бесплатно». Государство получает рекламу безвозмездно, автоматически и повсеместно. Впрочем, есть одно условие: «Нужен правильный клиент». Одни «знаковые авторы» слишком уж католики (Шарль Пеги и Франсуа Мориак), другие чересчур коммунисты (Луи Арагон и Поль Элюар); кто-то не тянет на участника Сопротивления (Андре Жид), а кто-то откровенный чудак (Марсель Пруст). А Сартр? Директор отмахивается со смешком: этот «по-прежнему вечно не о том». Затем он упоминает Камю, как еще одного, кому отказано: его подвел Алжир^[9].

Немногие писатели испытывали такие сложные чувства по поводу своей личной и национальной идентичности, как Альбер Камю. Он был из «черноногих»: так прозвали иммигрантов, в XIX и XX веках переселившихся во Французский Алжир из Европы, чтобы стать гражданами Франции, частью нации, чьим языком они не владели, чьей истории не знали и на чью землю вряд ли надеялись ступить. Тогда этому не придавали особого значения: Алжир считался частью Франции, а не другой страной со своим народом, состоящим из нескольких миллионов арабов и берберов, которые не имели французского гражданства. К 1950-м годам Камю напоминал своего мифического героя Сизифа, но был навечно связан не с горой, а с трагической безысходностью сопротивления Алжира иностранной – французской – оккупации. Много лет Камю бился над решением, которое принесло бы справедливость и арабам, и поселенцам, рисковал жизнью в поисках этого невозможного примирения. Он потерпел неудачу и замолчал – и хранил молчание до самой смерти в 1960 году.

Во Франции фигура Камю-алжирца остается предметом раздоров, но тем временем в Алжире наметилась тенденция к согласию: все больше писателей признают его своим. Это особенно заметно начиная с середины 1990-х годов и гражданской войны, которую государство вело против исламских фундаменталистов. Алжирская писательница (и член Французской академии) Ассия Джебар включила Камю в список жертв политического режима. По ее словам, Камю явился одним из «провозвестников алжирской словесности» – братской душой, которую она призывает, чтобы вместе всматриваться в прошлое родной страны и осмыслять его кровавый хаос^[10]. В том же ключе высказался во время недавней дискуссии о недостатке мечетей во Франции Абделькадер Джемай, автор романа «Камю в Оране» (Camus at Oran), напомнив о том, как писатель восхищался прекрасной простотой арабских кладбищ. Посетив Лурмарен, Джемай написал: «[Могила Камю] очень похожа на могилы моих ушедших родных»^[11].

Этих литераторов привлекает в Камю не столько его принадлежность алжирской культуре, сколько универсальность его размышлений. И здесь заключена еще одна причина того, что Камю по-прежнему тревожит наши умы. Что из Парижа, что из Типасы, он и сегодня выглядит человеком, чья жизнь служит примером редкого беззаветного героизма. Его яростный бунт против того, как французское государство обходится с арабами и берберами, сугубое презрение к вишистским антисемитским законам, упорное неприятие смертной казни и бесстрашные попытки способствовать гражданскому примирению в охваченном войной Алжире – все это было поведением человека, стремящегося жить в согласии со своими ценностями. Получалось не каждый раз. Например, в последние месяцы оккупации и первые месяцы освобождения Франции Камю задушил в себе стойкое отвращение к смертной казни и не только оправдывал, но и приветствовал смертные приговоры коллаборационистам, чьи деяния во время войны несли гибель французам. Позже он изменил позицию, публично раскаявшись, и это говорит о моральной последовательности Камю, но вместе с тем от его статей военной поры, призывающих к скорой и безжалостной расправе, по коже пробегает холодок^[12].

Разумеется, такие метания лишь напоминают нам, что Камю был человеком, как и мы: очевидность, которую нам порой застит, особенно ныне, наша отчаянная нужда в героях. Но, пожалуй, еще важнее, что они показывают: Камю сам знал о собственных недостатках и пытался через тексты и поступки их объяснить. Вспоминая о своих взглядах на смертную казнь в военное время, в программной лекции 1948 года, о которой еще зайдет речь, он заявил, что заблуждался. А в его повести «Падение» нетрудно разглядеть, помимо прочего, безжалостно откровенное признание в нескольких изменах жене Франсине. (Так, по крайней мере, трактовала этот текст сама Франсина Камю. «Этим ты обязан мне», – сказала она Альберу, имея в виду коммерческий успех книги^[13].)

Именно его вечный непокой, злополучная неспособность утешать себя объяснениями, которые мы даем своим или чужим поступкам, проклятый дар заставлять не только себя, но и тех, кто рядом, пересматривать то, во что верил без вопросов, делает Камю столь важной фигурой. Он взял за обычай, по выражению Тони Джада, «смотреться в зеркало собственного морального дискомфорта»^[14]. А его работа и жизнь становятся таким зеркалом для всех нас. То было время, как развивает мысль Джад, когда настоящим моралистом становился тот, кто «не только других заставлял беспокоиться, но и самому себе причинял, по крайней мере, не меньший дискомфорт»^[15].

Моралист – не морализатор. У последнего есть ответы еще до того, как перед ним поставят вопрос, у первого же вопросы возникают лишь после того, как он услышит предлагаемые ответы. И это такие вопросы, которые, как говорят французы, déranger – возмущают или, более дословно, ворошат то, что было упорядочено. Камю был моралистом именно в этом смысле. Вопросы, что он поднимал, не отбросили его ни к одиночеству, ни к нигилизму: напротив, они привели к альтруизму и особого рода моральной требовательности. Камю был моралистом, который твердо держался мнения, что и в абсурдном мире, не дающем никакой надежды, люди не приговорены к отчаянию; который напоминал нам, что, в конечном счете, все что у нас есть в безразличном и безмолвном мире – это мы сами:

В самом мрачном нашем нигилизме я искал только повод его преодолеть. И отнюдь не из отваги или там редкостной возвышенности души, но из инстинктивной верности свету, в котором я родился и где уже миллионы лет люди научились славить жизнь даже в страдании… Сохранившимся до нашего иссушенного века упрямым и стойким сыновьям Греции ожог нашей истории должен казаться невыносимым, но они его все-таки выдерживают, ибо силятся его понять. В центре нашего творчества, будь оно как угодно мрачным, светит неистощимое солнце, то же самое, которое неистовствует в долине и на холмах^[16].

Страдание – главный опыт в жизни и работе моралиста. Несомненно, это убеждение задает тон обжигающему началу раннего эссе Камю «Миф о Сизифе»: «Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, – значит ответить на фундаментальный вопрос философии»^[17]. Для многих из нас – включая, по всей вероятности, и тех, кто сам пока не знает, что тоже из этого числа – в словах Камю в самом деле заключен фундаментальный вопрос. Стоит ли продолжать такую жизнь, неизбежно полную боли и утрат? Древние греки, чья культура была важнейшим источником вдохновения для Камю, знали точно: у страдания есть свои преимущества. Как поет хор в «Орестее», трагедии любимого Альбером Камю Эсхила, «через муки, через боль Зевс ведет людей к уму, к разумению ведет»^[18]. Замечание Марты Нуссбаум о воспитательной роли страдания в греческой трагедии тоже прочно опирается на точку зрения Камю: «Есть такой способ познания, который осуществляется через страдание, поскольку страдание есть подобающий способ признания человеческой жизни как таковой»^[19]. Достижение греческой трагедии заключается в том, что она не дает ни выводов, ни ответов. Напротив, она ценна тем, что умеет «ясно увидеть и описать конфликт и признать, что выхода из него нет. Лучшее, что может сделать человек – принять страдание, природное выражение добродетели его характера, и не подавлять эту реакцию из-за необоснованного оптимизма»^[20].