От авторов

Эта книга – собрание работ и очерков, писавшихся в течение десятилетий. Она не претендует на роль курса по истории русской мысли последних двух веков. У нее другая задача: представить облик и творческий пафос выдающихся русских умов в обновленном философском, прежде всего – христианском ракурсе, а также по возможности развеять накопившиеся вокруг этих имен – в особенности за годы советской власти, но и после нее – ложные толкования и аберрации.

Представленные тексты создавались в разное время, и выбор темы всякий раз диктовался актуальными запросами общественного момента. Так же, в зависимости от адресатов, варьировались жанры – будь то теоретическое исследование или публицистическое эссе.

Тем не менее мы надеемся, что читатель обнаружит в этой, шаг за шагом складывавшейся, книге мировоззренческое единство и логическую последовательность.

В «Приложении» авторы обращаются к преломлениям некоторых из поднятых ими тем и проблем в философских и публицистических текстах, обнародованных в последнее время.

* * *

Пристатейный библиографический аппарат в основном охватывает источники, привлеченные при подготовке первых публикаций; однако в некоторых случаях он ощутимо дополнен ссылками на более позднюю литературу – в особенности это касается работы «Владимир Соловьев и Ф.М. Достоевский в умственном кругу русских консерваторов XIX века». Некоторые тексты, предназначавшиеся для устного произнесения (выступления, доклады), а также для массовой периодики, в качестве популярных очерков, – ссылочным аппаратом не снабжены.

В начале каждого текста под чертой указываются сведения о первых публикациях

В цитатах места, выделенные их авторами, даются разрядкой, а курсив в них, как и в других случаях, принадлежит нам.

Р.Г., И.Р.

Александр Пушкин

Р. Гальцева
Пушкин и философия: На подступах к теме¹

Насколько мне известно, до сих пор никто не брался за метафизику Пушкина. Но вот вышел труд Авраама Самуиловича Позова, прямо так и названный, труд необычный и даже уникальный (печатается по первому изданию, опубликованному в Мадриде в 1967-м году). И это вроде бы понятно, ибо метафизика предполагает у человека сознательное намерение посвятить ей свои умственные силы, задаваясь вопросами о «едином и многом», о сверхчувственных принципах и первоначалах бытия. А Пушкин как будто в такую материю не погружался (и даже, согласно глубоко укорененному убеждению, был врагом всякой метафизики). Нет также исследования, которое бы трактовало «философию Пушкина»². И это можно понять, потому что, будучи более систематизированной и расширительно толкуемой метафизикой, философия есть дисциплина, а следовательно, тоже предполагает сознательное формулирование своих тезисов и постулатов. Ибо если по своим целям она экзистенциальна и призвана отвечать на коренные запросы человеческого существования, а в конечном счете на вопрос о смысле бытия – и тут она родственна искусству и религии, – то по своим средствам она близка науке, потому что должна быть убедительна для самого мышления, а значит, она должна пользоваться понятийно-дискурсивным аппаратом. За Пушкиным же до сих пор не числились опыты теоретизирования.

Итак, о философии Пушкина можно говорить метафорически, имея в виду то, по словам М. Гершензона, «неповторимое видение вселенной», которое носит в себе каждый человек, тем более что Пушкин – не «каждый», а, по характеристикам современников и исследователей, «умнейший муж России», «учитель мудрости», наконец, «истинно великий мыслитель». Попытку реконструкции такого целостного «ви́дения» предпринял Н. Бердяев в отношении Достоевского, корректно назвав свое философское сочинение «Миросозерцанием Достоевского» и отказавшись от первоначального названия – «Философия Достоевского», хотя автор «Братьев Карамазовых» и «Дневника писателя», в отличие от Пушкина, признавался в своей склонности к философствованию, пытаясь по временам изъясняться на понятийном языке. Пушкин не демонстрировал себя любомудром, но впечатление огромной умственной силы возникает при первом знакомстве с поэтом, переходя затем в восхищенное изумление.

Автор «Метафизики Пушкина» вслед за Д. Мережковским и Гершензоном и, конечно же, Достоевским призывает и стремится сам вникнуть в недооцененное духовное содержание пушкинского творчества. Своей книгой он откликается на сетования С. Франка: казалось бы, каждая строка поэта и каждый день его жизни исследованы вдоль и поперек, а его миросозерцание, его идейные воззрения остаются в небрежении?! À propos надо отдать должное самому Франку, автору непревзойденных «Этюдов о Пушкине», заметно высветливших эту панораму.

Однако в своей методологии Позов – не последователь Франка. Его философские дистинкции и дизъюнкции, категориальные различения и противоположения экстраординарны. Он – и в этом специфика его позиции – разрывает связь между метафизикой и философией. Он утверждает, что Пушкин метафизик, но не философ, потому что он не признавал такой вещи, как методику философского рассуждения. А дело в том, что для самого автора все, что началось в этой области в Новом времени, с Декарта, совершенно неприемлемо. Классической философии нашей эры он противопоставляет любомудрие древних греков. Вышедший из мира патристических занятий, издав книги «Логос-медитация древней Церкви» (1964), «Основы древнецерковной антропологии» (т. 1, 1965—1966), Позов парадоксальным образом сомкнулся с экзистенциалистскими критиками философского рационализма – от Льва Шестова до М. Хайдеггера. Правда, как христиански мыслящий человек он не ушел так далеко по пути разрыва с рациональной мыслью, чтобы перешагивать через головы Платона и Сократа и остановиться лишь перед барьером из досократиков, как это получилось у немецкого законодателя философской моды наших времен. Но все равно, совпадение знаменательное.

Впрочем, парадокс, когда, наступая с противоположных сторон на философскую рефлексию, антиподы невольно протягивают друг другу руки, мог наводить на раздумья испокон веков: что есть такого общего, к примеру, между, с одной стороны, киниками с их культурным опрощением и, с другой – извечной церковной установкой на то, чтобы пресечь, осадить неуемное «самосмышление», разорвать «афинейские плетения»? Противников своих церковь часто видела в так называемых «светских богословах» – как в непрошенных самодумах.

У Позова в нелюбви к философии смешиваются оба мотива – экзистенциальный и ревнительно-церковный. Он не любит спекулятивно-схематического доктринерства, но не любит и само философское доверие к разуму в его собственном домене. К чему самодумствовать, когда у Отцов церкви, к примеру у Максима Исповедника, имеется «ясный и исчерпывающий ответ», на какое средство познания, на какое орудие надо полагаться «истинному философу»? – На «сверхразумное соединение (с познаваемым существом или причиной)», которое стяжается познающим (умом), достигшим высшей степени нравственности и любви к Богу. Но Позов с Максимом Исповедником говорят о разных вещах. Отец церкви под «истинным философом» подразумевает богослова, интерпретатор же, подменяя разумное начало мистическим созерцанием, отказывает человеческому разуму в его запросах и способностях. Автор впадает в распространенный среди ревнителей благочестия «мистический гиперболизм», когда все срединное, человеческое, несовершенное, но реально данное подменяется идеально заданным.

В неприятии дискурсивного языка философии Позов делает своим единомышленником и героя книги, хотя вроде бы можно предположить, что Пушкин как глубокий и здравый, чуждый утопизму ум не мог бы укорять философию за то, что она – не мистическое богословие, а как поэт, ни на что не могущий променять достоинство свободно творящего духа, не захотел бы отнять его и у человеческого разума. Однако Позов прямо-таки на шестовский манер утверждает: «Пушкин знал хорошо, что философская система есть тюрьма для человеческой мысли, а философ – тюремщик мысли, и таковы все без исключения представители новой философии». При этом ссылается автор на ранние пушкинские стихи и, конечно же, на известное письмо поэта к А.А. Дельвигу от 2 марта 1827 года.

Однако основательны ли его доводы? «Отвращение к философии заметно у Пушкина с юных лет», – пишет автор. На самом деле, здесь путаница в предлогах: у автора есть основания только констатировать, что поэт куражился над философией в юные лета. Но что такое «юные лета»? Настроение беспечного разгула в лицейских стихах Пушкина, на которые ссылается наш автор, «Городок», «Мое завещание», «К Батюшкову», «Пирующие студенты», «Послание Лиде», – неизбежная дань пылкого поэта – молодости. Но азарт жизнелюбия требовал жертв, как требует их всякая страсть; юный жрец Вакха и Киприды свергает «холодных мудрецов», стоящих на пути к чувственным усладам, срывает «завесу» «Платоновых химер», скрывающую от нас радости жизни. И понятно, что философии (вкупе с «латынью» как символом тяжелодумности, «педантства» и «скуки») достается больше всего. Под нож вместе с Платоном и Кантом идут Сенека и Тацит. Исключение сделано только для Сократа – юный поэт попал тут в ногу с философской модой XX века: отправляться за точкой опоры в античные времена, – но увидел он в этом древнегреческом праведнике, искателе добра и проповеднике самопознания другое лицо: знающего толк в жизни проповедника наслаждения, лишь укрывающегося за «своею важностью притворной»: «он в жизни жил», «любил пиры, театры, жен». Сократ был выделен из всего философского цеха не в качестве учителя философии, а в качестве жуирующего учителя жизни, учение которого было стилизовано юным поэтом под собственное тогдашнее умонастроение. Антиподом «умному» Сократу был выставлен другой знаменитый грек, олицетворявший для лицеиста бесплодность аскетического умствования, Диоген, очернительский портрет коего в том же «Послании Лиде» полностью выдает – по отталкиванию – ветреную философию жизни Пушкина этих бурных, «безумных» лет: «Злой циник, негу презирая, / Один, всех радостей лишен, / Дышал от мира отлучен. / Но с бочкой странствуя пустою, / Вослед за мудростью слепою, / Пустой чудак был ослеплен; / И воду черпая рукою, / Не мог зачерпнуть счастья он».

И пусть ламентациями о тяжелом «похмелье» поэт поделится позже, юношеский культ удовольствий он переживал недолго. В нашу задачу не входит «отслеживать процесс», но вот результат: у зрелого Пушкина есть стихи, симметричные «Посланию Лиде»; это – стихотворение «К вельможе». Герой тут как раз любитель удовольствий, к которому прилагается по сути тот же самый оборот – «для жизни ты живешь», – что и когда-то (неправомерно) прилагался к Сократу. Как, однако, переменился взгляд автора, какая образовалась дистанция между ним и жизнелюбцем (вельможей)! Пушкин рисует нам портрет самого утонченного эвдемониста, высшей пробы эпикурейца и эстета, «любителя муз и неги праздной», и – не скрывает едкой усмешки над этой его философией жизни, показывая, как невысок ее полет. Это философия не жреца, не творца и не служителя прекрасного, но – усладителя собственных «прихотей» и «забав»: «Свой долгий ясный век / Ты смолоду умно разнообразил, / Искал возможного, умеренно проказил». А вот и момент окончательного дезавуирования – встреча вельможи с Бомарше: «Он угадал тебя: в пленительных словах / Он стал рассказывать о ножках, о глазах…»

«К вельможе» – это энциклопедия философии XVIII века. Описывая путешествия героя по Европе, Пушкин не обходит вниманием встречи его с тогдашними отцами-мыслителями и дает каждому из них концентрированную дефиницию, – что было бы совершенно невозможно без внутренней вовлеченности в мир идей. Поэт показывает себя знатоком их истории, точнее их филиации и глубоким различителем духов философии. Он чувствует себя как дома и среди древних (своего героя он называет «приветливым потомком Аристиппа», т. е. главы Киренской школы, развивавшей темы гедонизма), и среди новых ее лиц.

В легкокрылых, рождающихся как бы без труда, само собой, и потому вроде бы не претендующих на значительность характеристиках Пушкин на самом деле раскрывает смысл, а вместе с этим – и недомыслие, и умышленность модных учений века. При всей летучести, видимой непритязательности его определений мы вдруг обнаруживаем подспудную настойчивость, с какой автор хочет «просигнализировать» о том, что не все благополучно в философском королевстве. Так, в первый раз о Дидро говорится: «То чтитель промысла, то скептик, то безбожник», и во второй раз, три строчки спустя – то же в переводе на язык философских дифиниций: Дидерот назван тут «афеем иль деистом». Поэт самим повтором исподволь нудит нас задаться вопросом, а можно ли на самом деле быть – и что значит быть – и тем, и другим, да еще и третьим сразу. У поэта есть и собственный ответ, хотя он дан в самой ненавязчивой форме, ибо спрашивает он в понятиях, а отвечает в образах. Порок философского раздвоения, растроения позиции знаменитого энциклопедиста, прячущийся за словесными ухищрениями и актерским экстазом, передается в стихотворении через систему метафор и картин: «шаткий треножник», «софист» (что есть одновременно и философская категория), «глаза в восторге закрывал и проповедовал»… Увлекавший юного Пушкина Вольтер получил аттестат «циника», когда речь зашла о его отношениях с идеями; Гельвеций был назван «холодным и сухим», а его метафизика «пошлой и бесплодной». Резюме всей в целом философии Просвещения можно найти у Пушкина и в стихах, и в прозе. Тремя словами, составившими язвительный оксюморон, «энциклопедии скептический причет», поэт обозначил мировоззренческую несообразность и несостоятельность этой претенциозной философской школы, «которой, – по его собственному выражению, – восемнадцатый век дал свое имя», но которая по сути своей есть такая же обманная затея, как собрание служителей церкви без Бога. К тому же, по мнению Пушкина, философия Просвещения не только бесплодна по своему содержанию, но и опасна по своим общественным последствиям как прародительница революции («союз ума и фурий»).

Как видим, поэт – принципиальный критик и убежденный противник французского просветительства; между тем в его обличениях нет не только ничего антифилософского, а скорее наоборот: поэт не приемлет «энциклопедистов» как раз за нехватку философского ума, за интеллектуальную обывательщину, наряду с революционной поджигательностью. В то же время французские просветители – антиподы классической немецкой философии, философии ex definitionis с ее углубленной рефлексией и системосозиданием, которую как олицетворение всего философствования Нового времени А. Позов объявил главным предметом отвращения для поэта.

Взглянем теперь на основной козырь позовского доказательства, как и всех предшествующих и последующих доказательств антифилософичности Пушкина, – на знаменитый пассаж из письма Пушкина Дельвигу от 2 марта 1827 года: «Бог видит, как я ненавижу и презираю немецкую метафизику». Между тем фраза эта будет выглядеть совсем иначе, если учесть ее контекст, начиная с предшествующего ей предложения в письме³.