PETER SLOTERDIJK

HANS-JURGEN HEINRICHS

Die Sonne und der Tod

Dialogische Untersuchungen

Издательство Ивана Лимбаха

Перевод этой книги осуществлен при поддержке Гёте-Института, основанного Министерством иностранных дел Германии

The translation of this work was supported by a grant from the Goethe-Institut which is funded by the German Ministry of Foreign Affairs

Перевод с немецкого Александра Перцева

© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2001. All rights reserved by and controlled through Suhrkamp Verlag Berlin

© А. В. Перцев, перевод, послесловие, 2015

© Н. А. Теплов, дизайн обложки, 2015

© Издательство Ивана Лимбаха, 2015

I. За философию, реагирующую чрезмерно
Ужасы современной эпохи, о которых прожужжали все уши

Ганс-Юрген Хайнрихс: Господин Слотердайк, название Вашей книги «Опыт на себе» («Selbstversuch», 1996) вызывает у меня несколько неприятное чувство: оно заставляет вспомнить о холодной атмосфере лаборатории, в которой можно изувечить и даже убить себя. Возникает впечатление, будто речь идет об опыте такого рода, когда человек оказывается между жизнью и смертью.

В книге «Ecrits» («Сочинения») писательницы Лауры^[1] – спутницы жизни Жоржа Батая, – есть рассказ о том, как она девочкой имела обыкновение сидеть перед зеркалом своей матери. Это было трюмо, состоявшее из трех частей, которые можно было поворачивать относительно друг друга. С помощью этого устройства она расчленяла свое тело на части, а затем снова составляла его из частей. Она истолковала этот экзистенциальный опыт расчленения и последующего воссоединения как условие, предварившее ее мышление и писательское творчество. Если говорить, к примеру, о произведениях Уники Цюрн^[2], Ханса Беллмера^[3] или о работах Лакана, то в них опять-таки можно обнаружить этот элемент саморасчленения, элемент покалеченного и разделенного на куски тела. Проистекает ли Ваш способ философствования из такого измерения – из личного опыта разорванности и цельности?

Петер Слотердайк: Наверняка. Ведь без экзистенциального импульса философия была бы пустой и пошлой затеей. В то же время я полагаю, что Вы, развернув столь богатый контекст выражения «опыт на себе», несколько вышли за пределы цели, которую я ставил, формулируя название книги. Я не любитель немецкого импрессионизма, в котором было столь распространено философствование на грани жизни и смерти. Вероятно, эти позы и жесты были связаны с переживаниями человека, вышедшего в 1918 году из окопов <Первой мировой войны. – А. П.>: он смутно чувствовал, что уже никогда не вернется домой по-настоящему, как выразился один из героев «Лунатиков» («Schlafwandlern») Германа Броха^[4]. Когда я говорю об опыте на себе, я думаю не о вивисекторских экспериментах над собственным телом, и не о романтизации психоза, свойственной французскому психоанализу. Употребляя это выражение, я не присоединяюсь ни к Камю, который утверждал, что есть только одна действительная проблема в философии – проблема самоубийства, ни к Новалису, который глубокомысленно заметил, что самоубийство – единственный «подлинно философский» поступок. Скорее, я устанавливаю связь с одним феноменом в истории медицины Нового времени – с движением гомеопатов, у истоков которого стоял Самуэль Ганеман. Этот удивительный ум в 1796 году – то есть двести лет тому назад – впервые сформулировал принцип эффективного лекарства. К тому же он был одним из первых врачевателей, ответивших на нетерпеливость пациентов его времени адекватными врачебными предложениями. По его убеждению, для врача существует необходимость отравлять себя всем тем, что он позднее намеревается прописать пациентам. Из этого соображения вытекает концепция опыта на себе: тот, кто намерен стать врачом, должен иметь в виду, что ему придется превратиться в подопытное животное.

Более глубокую причину для этого поворота к экспериментированию на собственном теле следует искать в романтической идее активной связи между образом и бытием. Ганеман держался того мнения, что воздействия дозы <лекарства> на здорового и на больного соотносятся друг с другом, как зеркальные отражения. В основе этого представления лежит претенциозная семиотика лекарства: ведь великая оптимистическая идея романтической медицины, к которой, по сути, принадлежит гомеопатия, заключается в том, что можно установить отношение отображения между тем, чтó есть болезнь как целостный феномен, и теми эффектами, которые вызывает чистое <лекарственное> средство в здоровом теле. Гомеопатия мыслит в плоскости спекулятивной иммунологии. И поскольку проблема иммунитета все более и более будет оказываться в центре будущей терапии и выстраивания системы <медицинских теоретических знаний>, мы имеем дело с традицией, сохраняющей острую актуальность, хотя способ действия гомеопатических доз и остается, в значительной степени, непроясненным.

Если смотреть на дело так, то формулировка названия моей книги, скорее, принадлежит к традиции романтической натурфилософии, точнее – к традиции немецкой метафизики болезни, чем к линии французского дискурса о разделенном на кусочки теле. Но еще в большей степени она, естественно, восходит к Ницше, который порой играл с гомеопатическими и, частенько, с иммунологическими метафорами. Не случайно Ницше вложил в уста Заратустры, обращающегося к толпе, слова: «Я делаю вам прививку от безумия»; а зловеще звучащее: «То, что не убивает меня, делает меня сильнее» по смыслу своему насквозь проникнуто теорией иммунитета. Ницше смотрел на свою жизнь как на результат прививки, сделанной ядами декаданса, и пытался организовать свое существование как интегральную иммунную реакцию. Он не мог спрятаться, словно за непроницаемую броню, за бесхитростность и незатейливость последнего человека^[5], благодаря которым тот оказывается недосягаем для инфекций, исходящих от современников и от истории. Поэтому он выступает в своих произведениях как провоцирующий терапевт, прибегающий к целенаправленным отравлениям. Эти коннотации и находят отзвук в названии моей книги. Но не исключено, однако, что те образы и ассоциации, которые привнесли Вы, относятся к другим сферам, резонируют с иными обертонами и верны для этих слоев значений.

Г. – Ю. Х.: От Ганемана до Ницше – дистанция немалая. Во всяком случае, между гомеопатическими крупинками, которые должны приводить к оздоровлению, и философскими идеями, которые, пожалуй, не столь прямо могут проявить свое целительное воздействие, – огромная пропасть. Все же в том, что Вы сказали, мне кажется особо важным один аспект: бытие-инфицированным, квазипсихосоматическая причастность к надломленности собственного времени. Эта идея всплывает в Вашей книге «Опыт на себе» в ключевом месте – там, где Вы определяете идею авторства, делая примечания к полемике с Бото Штраусом^[6]. В этом пассаже есть черты исповеди, черты личного признания. В своей защитительной речи Вы со всей страстью заявляете, что автор просто обязан мыслить опасно, что в этом состоит его писательский долг. Писатель, говорите Вы, существует не для того, чтобы идти на компромиссы и быть безвредным; авторы, которые чего-нибудь стоят, мыслят по существу опасно. Ваша экспериментальная философия, следовательно, имеет своей предпосылкой нечто большее, чем одно только метафорическое понимание гомеопатии. Ее, вероятно, было бы лучше характеризовать через отношение к художественному и философскому авангарду XX века.

П. С.: Можно посмотреть и так. Но нужно признать, что гомеопатия, по причине ее связи с реформистскими философиями жизни мелкой буржуазии, обладает некоторым имиджем, который плохо совместим с отважным мышлением. Однако, если говорить о личности Ганемана, то можно обнаружить и другие черты. Он был виртуозом самоотравления. Он испытывал свое тело, тестировал его, ставил под нагрузку, рисковал им и ставил его на кон таким образом, что сделал из него нечто вроде музыкального органчика, на котором можно «проиграть» все болезни, какие только есть. Он проводил деконструкцию здоровья как психосоматический эксперимент на себе самом. Это – демония особого рода, и ее даже трудно сравнивать с теми потаенными кошмарами, которыми ограничивали свои эксцессы некоторые авторы эпохи модерна. Я предостерегаю от недооценки потенциальной опасности гомеопатической медицины. Это – очень комплексный и отнюдь не безобидный подход, который скрывается под маской солидности и благопристойности.

С другой стороны, Вы правы. Для меня дело не сводится к гомеопатии как таковой. «Опыт на себе» – метафора, которая происходит из сферы философии медицины, но ею не исчерпывается. Здесь определенную роль сыграл случай. В последнее время гомеопатическая терминология прочно засела у меня в голове, потому что недавно, в сентябре 1996 года, я держал торжественную речь во франкфуртской церкви Святого Павла по поводу двухсотлетнего юбилея гомеопатического движения и, готовясь, погрузился в историю раннебуржуазных медицинских идей. Благодаря этому я осознал, до какой степени история современного мышления проникнута фантазиями об исцелении и врачебными метафорами. Имевшая мощное влияние в XIX и XX веках концепция отчуждения тоже ориентирована на универсальную терапию – она предполагает, что существует возможность вылечить всё. На протяжении долгих отрезков времени политика и врачевание шли рука об руку, и даже антиподы Маркс и Ницше в этом отношении были едины. Что же касается моей книги, то я посоветовал бы вспомнить, что Ницше понимал жизнь как «эксперимент познающего». Выбирая название, я хотел напомнить об условиях, в которых жили наши современники. Нужно прочувствовать в себе избыток мечтаний собственной эпохи, прочувствовать, как они тебя терроризируют; чтобы обрести способность сказать что-то в качестве интеллектуала этих времен, или, если прибегнуть к более общей формулировке, выразить экстатический потенциал собственного времени. Никакого иного мандата, никакой иной миссии и иного предназначения у нас нет. Как писатели дня сегодняшнего мы введены в нашу профессию не каким-то богом и не каким-то королем. Мы – не носители послания Абсолюта, а индивиды, у которых в ушах детонирует собственная эпоха. С этим мандатом писатель и выступает сегодня перед публикой; достоянием гласности, как правило, делается только «собственный опыт». Но и от него могут исходить мощные импульсы, если он приносит свидетельства о чудовищном и невиданном. Он создает возможность существования нашего типа массмедиа. Если я в чем и убежден твердо, так это в том, что после Просвещения – если Вас оно не миновало – уже больше не может существовать никаких откровенно религиозных средств массовой информации, а могут существовать только медиа, настроенные на историю, либо медиа, настроенные на сиюминутность, на данный момент.

Г. – Ю. Х.: Поскольку Вы сами зашли на поле религии, я хотел бы сейчас поговорить о феномене, который на протяжении десятилетия привлекает внимание – это Бхагаван Шри Раджниш, или, как он стал называть себя позднее, Ошо. Вы считаете его одной из величайших духовных фигур столетия и встречались с ним лично во время пребывания в Индии – с тех пор не прошло и двадцати лет. Ему посвящен один из самых интересных для меня пассажей в Вашем «Опыте на себе». Вы называете его «Витгенштейном от религии» и кратко поясняете, что, в соответствии с его учением, исторические религии могут быть заново сформулированы только посредством «активных религиозных игр». Вы показываете, каким образом Ошо провел свои эксперименты, и утверждаете, что действительное исследование религии возникает только в ходе эксперимента, а не в основном благодаря теоретической и дискурсивной критике. У Ошо, этого выдающегося энтертайнера^[7], который пытается придать живость религиям, можно научиться критическому толкованию религии, чему не научишься на теологических семинарах. Среди заметных авторов последних десятилетий у нас был только Луман ^[8], который аналогичным образом – но с помощью совершенно иных средств – показал, что религия после всех попыток преодолеть или разрушить ее должна рассматриваться как феномен, который не сводим <ни к чему другому>. Она не только не исчезает в современных условиях, как это часто утверждалось в прошлом, но и обретает в упорстве своем еще более ясную специфику, еще более четкий профиль, чем в эпоху традиционных высоких культур, когда религия смешивалась с другими аспектами жизни, в особенности – с политикой и моралью. Как Вы пишете, это нередуцируемое ядро Ошо выработал, прибегнув к экспериментальным формам. Он «радикализировал» религию – в том смысле, в каком понимает этот термин химия. В известном смысле, он – самый крайний и самый ироничный буддист столетия. У него очевидно есть амбиция – применить на религиозной ниве принципы авангарда.

Это та черта в Вашем мышлении, которая мне очень симпатична: мне импонирует, насколько бескомпромиссно Вы интерпретируете учения ведущих мыслителей XX века и насколько радикально открываетесь концепциям авторов, наиболее склонных к инновациям. В этом контексте Вы упоминаете и другого энтертайнера – Жака Лакана. Вы даже сталкиваете их, заставляя состязаться, причем создается впечатление, что Лакан несколько уступает в этом соревновании.

Однако мне хотелось бы немного упорядочить свои впечатления от чтения Вашей книги: с одной стороны, Вы с легкостью беретесь за самые тяжелые проблемы, а с другой – придаете серьезное философское значение собственному экзистенциальному эксперименту. В связи с этим Вы сказали, что просто обязаны были написать роман или рассказ о своем паломничестве в Индию. Если уж зашла речь о литературном жанре, я хотел бы задать следующий вопрос – о формах изложения и о взаимосвязи между мышлением и письмом. Как одно связывается с другим?

Поставлю, пожалуй, этот вопрос несколько иначе: является ли мышление, по существу, письмом, то есть операцией, которая контролируется автором? Является ли, таким образом, создание текста в первую очередь действием Я и достижением Я? Или Вы чувствуете себя – а ведь Вы тоже мастер языка, как Лакан и Ошо, – скорее медиумом, через посредство которого сказывает себя нечто?

П. С.: Это хорошо, что Вы сразу, с самого начала упомянули имена Лакана и Раджниша. Оба имени – маркеры того пространства, в котором я часто бывал в прежние годы и из которого вынес некоторые решающие познания. Кроме того, называть эти имена полезно, чтобы произвести предварительную прикидку шансов на встречу с теми или иными людьми. Стоит назвать их, как сразу же отпадет и удалится множество людей, с которыми можно было бы только понапрасну потерять время. Это прежде всего относится ко второму из названных имен. Таков уж прискорбный факт, что подавляющее большинство немецких интеллектуалов, а тем более – профессоров философии, абсолютно не интересуются культурами, существующими вне Европы, и реагируют с раздражением и высокомерием, когда им напоминают о том, что существует столь сложный космос, как космос индийского мышления и медитации, который во многих отношениях не уступал высотой своего происхождения античному европейскому, а в некоторых отношениях, возможно, и превосходил его, и отношение к которому было бы просто необходимо прояснить, если ты всерьез занимаешься своим ремеслом. Они полагают, что их собственные попытки преодолеть западную метафизику автоматически дают им право игнорировать великие системы, созданные в других культурах. Они ничего не хотели бы слышать о существовании оригинальных, самостоятельно проложенных индийских путях, ведущих в современную эпоху; существуют даже индийский тип романтической иронии, индийский сюрреализм, индийский экуменизм, индийский деконструктивизм. Они желали бы только в тишине и покое разыгрывать свои домашние партии дискурса, накрепко запершись от всех. Все, что угодно, только не расширение разума на Восток! До тех пор, пока доминирует такое активное неприятие, не имеет смысла утруждать себя общением с предполагаемыми и действительными противниками. Бывает вполне достаточно назвать какое-нибудь имя, чтобы они отвратились и удалились. Пусть эти люди и дальше пребывают в плену зазнайства и наслаждаются счастьем, испытывая ни на чем не основанное чувство собственного превосходства. Не по-философски было бы мешать им в этом.

Чтобы отреагировать на Ваше замечание о том, что я занимаюсь интерпретацией учений «великих фигур», скажу: если обращаться к автобиографии и говорить о начале своей деятельности, мне следовало бы назвать прежде всего такие имена, как Адорно и Блох^[9], идеи которых я без остатка впитал во время своей учебы, хотя влияние их в моих работах прослеживается лишь опосредованно. Если подняться на более высокий уровень абстракции и посмотреть более широким взглядом, то я, вопреки всему, сохраняю связь с этими авторами, потому что никогда не прекращал интересоваться примиряющим импульсом в философии, который исходит от мессианского мышления. Кроме того, по-прежнему актуально начатое Блохом толкование политических и технологических грез, «снов наяву»; ведь, будучи диагностом времени, приходится интересоваться присущими массовой культуре ясновидческим менеджментом и политэкономией иллюзий – я все еще вижу в этом часть своей профессии.

Но поскольку философии примирения, в подлинном смысле слова, исходят из теологических предпосылок, которых я не разделяю, я поразмышлял над нетеологическими эквивалентами для этих понятий. В моей книге «Чуждость миру» («Weltfremdheit») можно видеть, как я пытаюсь заменить теологические мотивы Критической Теории^[10] антропологией отвращенности от мира. Несколько иным образом я пытался прогрызть себе путь сквозь учения Гуссерля и прочих фигур, принадлежащих к феноменологической традиции, и наконец с головой окунулся в творчество Фуко, о котором всё еще лишь немногие знают, какой прорыв и перелом знаменует собой его учение.