Зато среди русской публики чрезвычайно распространен взгляд, по которому славянофильство есть только слегка замаскированное московофильство. И без сомнения, осуждение петербургского порядка и петербургского периода, искание положительных идеалов в допетровской Руси, оппозиция западным заимствованиям, преклонение перед исконно-народной тысячелетней стихией, создавшей необыкновенно выносливое, сплоченное общество – все эти черты вновь и вновь выдвигались в сочинениях славянофилов. Но, во-первых, идеализация московского строя XVII века такова, что переходит уже в «археологический либерализм», развивает такие понятия о «земле», ее нравственной самостоятельности и вытекающих отсюда юридических условиях и учреждениях, что не может быть и речи о том принесении в жертву всех интересов государственной силе и единству, которое обыкновенно ставится в упрек московскому порядку А главное, является вопрос, отчего именно в таком свете рисуется для славянофилов русская старина? Если бы их доктрина представляла действительно только «ползучее» учение, применяющееся к данной обстановке, рассчитанное на то, чтобы обелить действительность во что бы то ни стало и заглушить порицание совести, то не было бы надобности и уходить в московскую древность и аранжировать ее на довольно фантастический лад – можно было удовольствоваться и петербургским благоустройством.

Для того, чтобы понять К. Аксакова¹⁵ и Ю. Самарина¹⁶, надо обратиться к Хомякову и Ив [ану] Киреевскому.

А у них мы найдем только сравнительно небольшое число страниц, посвященных политическим темам. Историей ни тот, ни другой не пренебрегали, но интересовались они историей в ее самых общих и, так сказать, философских очертаниях. Даже странные специальные изыскания Хомякова в области средних веков¹⁷ имеют в виду никак не равномерное изучение материала, а подготовку доказательства для философски-исторических обобщений. Нельзя также сказать, чтобы исходный пункт был богословский, хотя религиозное мышление играет видную роль и для того, и для другого. Центр тяжести их интересов в установлении нового философского миросозерцания: история и богословие разрабатываются в той степени, как это нужно для проведения идей этого миросозерцания. У Хомякова все получает более определенную и боевую форму, подробности развиты больше, и собственно богословские определения выдвигаются на первый план. У Киреевского лучше видна философская основа, лучше можно оценить положение системы среди других мировоззрений. Довольно трудно решить в отдельных случаях, кто из вожаков направления первый выставил ту или другую мысль – они думали и работали в постоянном общении и перекрестных влияниях друг на друга. Но, кажется, нельзя усомниться в том, что Ив [ан] Вас [ильевич] Киреевский является руководящим философом школы и всего более сделал для указания ее отношения к западной метафизике и быту.

На первый взгляд роль эта как будто слишком тяжела для Киреевского. Его личность и жизнь производят впечатление грустной неудачи: молодость полна надежд, бодрости, дарований, а затем собираются тучи, и жизнь проходит мрачно, неполно, с долгими перерывами деятельности, в резком несоответствии между силами и достигнутыми результатами. Семейные влияния со всех сторон наводили на литературные занятия и в то же время развивали религиозное настроение: над этой семьей как бы носился дух рано умершего отца¹⁸, знатока языков и естественных наук, ненавидевшего отрицательную философию XVIII века и покупавшего сочинения Вольтера и энциклопедистов, чтобы уничтожать их^[89]. И мать, и отчим Киреевских были замечательные и высокообразованные люди – кружок Елагиных сделался одним из самых привлекательных и интеллигентных центров московской жизни¹⁹, и нет надобности объяснять, как много этим сказано. Жуковский²⁰, дядя по матери, внимательно следил за воспитанием Киреевских и рано развил в них эстетические наклонности. «Пиши стихи, Кошелев²¹», – повторяет на все лады двадцатидвухлетний Иван Васильевич своему сверстнику, будущему деятелю эпохи реформ. «Я уверен, что не только для усовершенствования слога, но и для образования ума и воображения, для развития чувства изящного (которое, как мы знаем, есть начало, причина, мера и цель всякого усовершенствования), следовательно, для счастья жизни, для возвышенности жизни, для красоты жизни необходимо писать стихи»^[90].

Любимым поэтом Киреевского долго был беззаботный, фантастический Ариост²². «Это единственная книга, которой эпитет друга не натянут. Он греет, утешает и рассеивает. Мир его – фантазия. Это теплая, светлая комната, где можно отдохнуть и отогреться, кого мороз и ночь застали на пути… Я совсем не удивляюсь, что Ариост не для всех величайший из поэтов. Для большей части людей его вымыслы должны казаться вздором, в котором нет ни тени правды. Но мне они именно потому и нравятся, что они вздор и что в них нет ни тени правды»^[91].

Ознакомление с литературой и философией пошло так успешно, что во время поездки за границу в 1830 году Киреевский мог сознательно и критически относиться к европейским великанам, среди которых ему пришлось вращаться²³. И Гегель, и Шеллинг, и Шлейермахер²⁴ вызывают его удивление, но он умеет замечать и сильные, и слабые их стороны; письма его из-за границы интересны тем, что в них нет и тени кичливой и поверхностной придирчивости или самомнения. Немецкая общественная среда его отталкивает, нравы не симпатичны, но к ученым руководителям Германии он относится с должным вниманием. Молодой человек вдумывается, всматривается и критикует, потому что понимает. По возвращении в Россию Киреевский сразу становится на видное место среди московских литераторов. Он задумывает журнал, который послужил бы проводником истинного европейского просвещения. И с этого момента начинаются злоключения. «Европейца»²⁵ Киреевского постигло запрещение на второй книжке. Запрещение было, по выражению Погодина²⁶, «исторической бумагой»²⁷. В ней сказано: «сочинитель, рассуждая будто бы о литературе, разумеет совсем иное; под словом просвещение он понимает свободу, деятельность разума у него означает революцию, а искусно отысканная средина не что иное, как конституция»²⁸. В 1845 году новая попытка взять в руки повременное издание. «Москвитянин»²⁹ переходит от Погодина к Киреевскому, но только на 4 месяца, и в данном случае виноват был Погодин. В конце сороковых годов Иван Васильевич добивается кафедры философии в Москве – тщетно. Его считают человеком опасным. Трудно объяснить себе административную строгость, которая преследовала этого благонамереннейшего и скромнейшего человека, никогда не питавшего симпатии к «глупому либерализму» и мечтавшего только о господстве закона. Но трудно извинить и пассивность, обнаруженную при этих обстоятельствах Киреевским. Цензурные невзгоды почти отнимали у него способность к деятельности. В течение одиннадцати лет после запрещения «Европейца» он не написал ничего, кроме двух-трех беллетристических отрывков; да и потом он выражает свои мысли только в отдельных статьях, появлявшихся с большими перерывами в журналах. «Мне надоело быть немым», пишет он, и все-таки немота стала правилом в этой жизни, а речь исключением. И самая речь эта, как будто сделанная, уменьшенная в своем естественном объеме и силе. Герцен нашел страшное слово, чтобы характеризовать это состояние. Он говорит, что жизнь Киреевского напоминает зыбь моря над затонувшим кораблем³⁰. Иван Васильевич с особенной охотой жил в деревне и искал утешения в глубокой религиозности и в общении с лучшими представителями религиозной жизни. Особенно повлияли на него старцы Оптиной пустыни³¹. Однако и связи с московскими кругами не порывались. Этот праведник сумел снискать себе дружбу даже людей другого лагеря; ни с кем из славянофилов западники не поддерживали таких хороших отношений, как с Ив[аном] Киреевским, несмотря на то, что по взглядам и натуре он принадлежал совершенно к другому миру, чем Герцен или Грановский. Для нас эта личная сторона имеет значение грустного объяснения отрывочности дошедших до нас работ. Важно то, что несмотря на эту отрывочность и несовершенство статьи Киреевского остаются главным памятником для раскрытия философски-исторических мотивов славянофильства. Поучительны они в двух противоположных отношениях: с одной стороны, к ним пристраиваются позднейшие философские попытки славянофилов, с другой – они раскрывают зависимость всего направления от некоторых общих движений европейской мысли. Сопоставим же вкратце главные взгляды нашего автора, поскольку они затрагивают философию истории и историю философии.

Вместе со всеми мыслящими людьми своего времени Киреевский думал, что жизненным вопросом для русского общества является вопрос об истинном отношении его к европейской цивилизации. Полюсами, между которыми расходились мнения, можно обозначить Чаадаева³² с одной стороны, требовавшего воспринятия католицизма как воспитательной силы, объединившей Европу, и без которой нет единения с Европой, Погодина с другой стороны, собиравшегося победить Европу уже не штыками, а словами, и мечтавшего чуть не о личном препирательстве с Гизо^[92]33. Киреевский не доходил до крайностей и стремился составить продуманное мнение вместо голословных утверждений, но он побывал в обоих лагерях. В ранние годы вопрос не особенно затруднял его, и он отвечал просто: нечего нам бояться потерять свою национальную особенность. Условия нашей жизни так глубоко отличаются от жизни остальной Европы, что нам физически невозможно сделаться французами, англичанами или немцами. Но до сих пор народность наша была грубая, первобытная и такая же неподвижная, как китайцы. Чужеземное влияние должно быть усвоено и привести к просвещению. В этом духе был задуман и несчастный журнал 1832 года – «Европеец». Когда Киреевский выступил опять на литературном поприще через одиннадцать лет после запрещения «Европейца», мнения его существенно изменились, главным образом под влиянием брата и Хомякова. Он по-прежнему с горечью порицает существующую заимствованную культуру: «мы переводим, подражаем, изучаем чужие словесности, следим за их малейшими движениями, усвояем себе чужие мысли и системы, и эти упражнения составляют украшения наших гостиных, иногда имеют влияние на самые действия нашей жизни, но, не быв связаны с коренным развитием нашей, исторически нам данной образованности, они отделяют нас от внутреннего источника отечественного просвещения и вместе с тем делают нас бесплодными и для общего дела просвещения всечеловеческого. Произведения нашей словесности, как отражения европейских, не могут иметь интереса для других народов, кроме интереса статистического как показания меры наших ученических успехов в изучении их образов. Некоторые думают, что полнейшее усвоение иноземной образованности может со временем пересоздать всего русского человека, как оно пересоздало некоторых литераторов… и тогда вся совокупность образованности нашей придет в согласие с характером нашей литературы. Стоит ли опровергать такое мнение? Уничтожить особенности умственной жизни народа так же невозможно, как невозможно уничтожить его историю. Заменить литературными понятиями коренные убеждения народа так же легко, как отвлеченной мыслью переменить кости развившегося организма. Впрочем, если бы мы и могли допустить на минуту, что предположение это может в самом деле исполниться, то в таком случае единственный результат его заключался бы не в просвещении, а в уничтожении самого народа. Ибо что такое народ, если не совокупность убеждений, более или менее развитых в его нравах, в его обычаях, в его языке, в его понятиях сердечных и умственных, в его религиозных и общественных отношениях, одним словом, во всей полноте его жизни?»^[93] Европейский склад мышления и русский как-то органически непримиримы, вследствие чего и невозможно для России полное и простое усвоение европейской цивилизации. Падает ли в этом упрек главным образом на Россию? Анализ условий европейского развития показывает, что и там обнаруживаются коренные односторонности, которые следует всячески устранять, а никак не заимствовать.

Три элемента придали Западной Европе ее особый отпечаток: влияние классической древности, католическая организация церкви и образование государства из германского завоевания. Наш автор начал с чрезвычайно выгодной оценки классического влияния и доказывал, что истинное усвоение классического образования более всего остального способно сделать заимствование европейского просвещения плодотворным. По мере того, как развивалась его система, античная цивилизация стала все более и более представляться ему как одностороннее, жалкорассудочное понимание жизни. Римская сторона классического мира всего сильнее повлияла на западные народности. А в Риме с его пресловутым правом сердечному элементу было предоставлено весьма мало места сравнительно с эгоизмом и холодным рассудком. Величайшим несчастием для человечества было бы, если бы Римская империя удержалась и не погибла в борьбе с народным переселением.

Как бы то ни было, римское понимание нравственности и права всеми возможными путями проходило в жизнь Западной Европы – через школы, судилища и, главное, через церковь. Римский католицизм есть христианство, подчинение узкому и сухому духу логики. И догмат об исхождении Духа Святого от Отца и Сына, и развитие личного папского правления, и притязания на господство церкви над государством, и догматические дополнения в роде учения о чистилище – все это добыто логическими выводами, логической работой над писаным преданием церкви, а не решением совокупности церковной. Но раз люди стали на рассудочную точку зрения, не мудрено, что выводы они стали делать в противоположных направлениях – и в пользу неограниченного авторитета, и в пользу свободы личного мнения. С одной стороны, средневековый католицизм воздвигал здание своей бесплодной схоластики; с другой, реформация разрушала самое основание церкви, допустив свободу толкования Священного Писания. Все эти факты со своими кажущимися противоречиями идут от одного и того же корня – от рационализма, от стремления основать жизнь на рассудке и логике. Можно сказать, что папа Николай I³⁴, разделивший церкви, Лютер³⁵, поднявший Реформацию против римской церкви, и Штраус³⁶, восставший против самого христианства, – все это плоды одного и того же логического древа, звенья одной и той же логической цепи.

Тот же дух узкого формализма обнаруживается во внешнем устроении европейского общества. Государство создано на Западе завоеванием, т. е. резким столкновением общественных элементов. Столкновение, борьба, ограничение и перемирие или договор – вот к чему сводится вся политическая история Европы. Каждый проводит свои индивидуальные права до крайних пределов своей мощи. Хозяйство основано на полнейшем индивидуальном эгоизме. Государство является договором между противоречивыми интересами сторон. Даже в нравственной области Запад имеет особенностью своею понятие личной чести, понятие и высокое, и одностороннее в одно и то же время. Оно суживает широкие требования добродетели, применяя их к миру, в котором все зависит от способности защищать и возвышать свою личность.

Но несовершенство западной цивилизации становится особенно очевидным, когда мы вглядываемся в ее окончательные результаты. Если бы она была здорова в корне, то чем объяснить, что ее раскрытие, ясное и последовательное проведение ее посылок вызывает общее чувство недовольства, обманутой надежды? «Не потому западное просвещение оказалось неудовлетворительным, чтобы науки на Западе утратили свою жизненность; напротив, они процветали, по-видимому, еще более, чем когда-нибудь; не потому, чтобы та или другая форма внешней жизни тяготела над отношениями людей – никогда, кажется, внешняя жизнь не устраивалась послушнее и согласнее с их умственными требованиями. Но чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей, которых мысль не ограничивалась тесным кругом минутных интересов, именно потому, что самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений. Холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение, так что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, сделались для него посторонними, чужими, между тем как прямою собственностью его оказался этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта»^[94].

Киреевский обозревает историю европейских метафизических систем, чтобы показать, что она постоянно двигалась по пути отвлеченной логики. В начале ее стоит Аристотель³⁷, представитель точного наблюдения и логического процесса, в конце – Гегель, завершивший развитие рационализма системой, в которой законы диалектической мысли становятся законами природы и истории. И в самом деле, что остается человеку, если он будет отрицать всякий авторитет, кроме силы отвлеченного рассуждения? Придется видеть в мире результат диалектической игры мысли и видеть в разуме сознательное отражение вселенной. До этого пункта и дошли философы в наше время. И именно в минуту победы западные люди почувствовали пустоту своих стремлений. Величайший мыслитель Германии Шеллинг уже сознал односторонность логической мысли. И повсюду замечается движение к непосредственному пониманию жизни, к пополнению логики чувством, к вере. Но откуда взять на Западе эти здоровые элементы? Возвратиться к устаревшим и опровергнутым взглядам совершенно невозможно. Это значило бы обставить себя театральными декорациями и уверять, что вокруг живая природа. И вот даже такие великаны мысли, как Шеллинг, изнемогают под бременем непосильной задачи составить религию для своего личного употребления и средствами своего личного духа.

Спасительным является для нас ввиду этой трагической истории сознание, что Россия обладает в простой вере своего народа как раз тем залогом жизни, которого недостает Западу, и просвещенное стремление ее руководителей, ее образованных людей должно быть направлено к развитию религиозного достояния, около которого сосредотачивается вся жизнь народа. Именно возможность такого вклада, такой поправки и дополнения обеспечивает общение и взаимодействие между русской народностью и европейской культурой. Именно потому, что Россия имеет положительное содержание для обмена, она может открыто признать свои несомненные слабости в прошедшем и все-таки надеяться на великую роль в будущем. Нельзя не признать, что отчуждение от Запада было источником великих несчастий, что оно объясняет низкий умственный уровень народа. Мало того, христианство сузилось благодаря ему в византийские формы, ханжество и поклонение букве проникло в религиозную жизнь и нашло свое завершение в расколе. Бессмысленно было бы также бороться против западной науки и общественных усовершенствований. «В стремлении к русскому народному духу есть возможность недоразумения, которое, к сожалению, часто встречается и многое путает. Под русским духом разумеют не одушевление общечеловеческого ума духом православного истинного христианства, но только отрицание ума западного. Под народным разумеют не целостный состав государства, но одно простонародное – смешанный отпечаток полуизглаженных прежних общественных форм, давно изломанных и, следовательно, уже невосстановимых. Дух живит, но улетает, когда им хотят наполнить разбитые формы»^[95].