Вместо предисловия
Киргегард и Достоевский^[1]

I

Вы, конечно, не ждете от меня, чтобы в течение одного часа, который предоставлен в мое распоряжение, я сколько-нибудь исчерпал сложную и трудную тему о творчестве Киргегарда^[2] и Достоевского. Я потому ограничу свою задачу: я буду говорить лишь о том, как понимали Достоевский и Киргегард первородный грех, или – ибо это одно и то же – об умозрительной и откровенной истине. Но нужно вперед сказать, что за такое короткое время вряд ли удастся выяснить с желательной полнотой даже то, что они думали и рассказывали нам о падении человека. В лучшем случае удастся наметить – и то схематически, – почему первородный грех приковал к себе внимание этих двух замечательнейших мыслителей XIX столетия. К слову сказать, и у Ницше, который, по обычным представлениям, был так далек от библейских тем, проблема грехопадения является осью или стержнем всей его философской проблематики. Его главная, основная тема – Сократ, в котором он видит декадента, т. е. падшего человека по преимуществу. Причем падение Сократа он усматривает в том, в чем история – и в особенности история философии – находили всегда и нас поучали находить его величайшую заслугу; в его беспредельном доверии к разуму и добываемому разумом знанию. Когда читаешь размышления Ницше о Сократе, все время невольно вспоминаешь библейское сказание о запретном дереве и соблазнительные слова искусителя: будете знающими. Еще больше, чем Ницше, и еще настойчивее говорит нам о Сократе Киргегард. И это тем более поражает, что для Киргегарда Сократ самое замечательное явление в истории человечества до появления на горизонте Европы той таинственной книги, которая так и называется Книгой, т. е. Библии.

Грехопадение тревожило человеческую мысль с самых отдаленных времен. Все люди чувствовали, что в мире не все благополучно и даже очень неблагополучно: «Нечисто что-то в Датском королевстве», – говоря словами Шекспира, – и делали огромные и напряженнейшие усилия, чтобы выяснить, откуда пришло это неблагополучие. И нужно сейчас же сказать, что греческая философия, равно как и философия других народов, не исключая народов дальнего Востока, на поставленный так вопрос давала ответ, прямо противоположный тому, который мы находим в повествовании Книги Бытия. Один из первых великих греческих философов, Анаксимандр, в сохранившемся после него отрывке говорит: «Откуда пришло к отдельным существам их рождение, оттуда, по необходимости, приходит к ним и гибель. В установленное время они несут наказание и получают возмездие одно от другого за свое нечестие». Эта мысль Анаксимандра проходит через всю древнюю философию: появление единичных вещей, главным образом, конечно, живых существ и по преимуществу людей, рассматривается как нечестивое дерзновение, справедливым возмездием за которое является смерть и уничтожение их. Идея о γένεσις’е и φθορά (рождение и уничтожение) есть исходный пункт античной философии (она же, повторяю, неотвязно стояла пред основателями религий и философий дальнего Востока). Естественная мысль человека, во все времена и у всех народов, безвольно, точно заколдованная останавливалась пред роковой необходимостью, занесшей в мир страшный закон о смерти, неразрывно связанной с рождением человека, и об уничтожении, ждущем все, что появилось и появляется. В самом бытии человека мысль открывала что-то недолжное, порок, болезнь, грех и, соответственно этому, мудрость требовала преодоления в корне того греха, т. е. отречения от бытия, которое как имеющее начало осуждено на неизбежный конец. Греческий катарзис, очищение, имеет своим источником убеждение, что непосредственные данные сознания, свидетельствующие о неизбежной гибели всего рождающегося, открывают нам премирную, вечную, неизменную и навсегда непреодолимую истину. Действительное, настоящее бытие (οντως ον)^[3] нужно искать не у нас и не для нас, а там, где власть закона о рождении и уничтожении кончается, т. е. там, где нет и не бывает рождения, а потому нет и не бывает уничтожения. Отсюда и пошла умозрительная философия. Открывшийся умному зрению закон о неизбежной гибели всего возникающего и сотворенного представляется нам навеки присущим самому бытию: греческая философия в этом так же непоколебимо убеждена, как и мудрость индусов, а мы, которых отделяют от греков и индусов тысячелетия, так же неспособны вырваться из власти этой самоочевиднейшей истины, как и те, которые впервые ее обнаружили и показали нам.

Только Книга книг в этом отношении составляет загадочное исключение.

В ней рассказывается прямо противоположное тому, что люди усмотрели своим умным зрением. Все было создано, читаем мы в самом начале Книги Бытия, Творцом, все имело начало, но это не только не рассматривается как условие ущербности, недостаточности, порочности и греховности бытия, но, наоборот, в этом залог всего, что может быть хорошего в мироздании; иначе говоря, творческий акт Бога есть источник, и при этом единственный, всего хорошего. Вечером каждого дня творения Господь, оглядываясь на сотворенное, говорил: «добро зело», а в последний день, осмотрев все, Им созданное, увидел Бог, что все добро зело. И мир, и люди (которых Бог благословил), созданные Творцом, и потому именно, что они были Им созданы, были совершенными и не имели никаких недостатков: зла в сотворенном Богом мире не было, не было и греха, от которого зло началось. Зло и грех пришли после. Откуда? И на этот вопрос Писание дает определенный ответ. Бог насадил в Эдемском саду, среди прочих деревьев, дерево жизни и дерево познания добра и зла. И сказал первому человеку: плоды от всех деревьев можете есть, но плодов от дерева познания не касайтесь, ибо в тот день, когда коснетесь их, смертью умрете. Но искуситель – в Библии он назван змеем, который был хитрее всех созданных Богом зверей, сказал: «нет, не умрете, <…> но откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающими». Человек поддался искушению, вкусил от запретных плодов, глаза его открылись и он стал знающим. Что ему открылось? Что он узнал? Открылось ему то, что открылось греческим философам и индусским мудрецам: Божественное «добро зело» не оправдало себя – в сотворенном мире не все добро, в сотворенном мире – и именно потому, что он сотворен, – не может не быть зла, притом много зла и зла нестерпимого. Об этом свидетельствует с непререкаемой очевидностью все, что нас окружает – непосредственные данные сознания; и тот, кто глядит на мир с «открытыми глазами», тот, кто «знает», иначе об этом судить не может. С того момента, когда человек стал «знающим», иначе говоря, вместе со «знанием» вошел в мир грех, а за грехом и зло. Так по Библии.

Пред нами, людьми XX столетия, вопрос стоит так же, как он стоял пред древними: откуда грех, откуда связанные с грехом ужасы жизни? Есть ли порок в самом бытии, которое как сотворенное, хотя и Богом, как имеющее начало неизбежно, в силу предвечного, никому и ничему не подвластного закона, должно быть обременено несовершенствами, вперед обрекающими его на гибель, или грех и зло в «знании», в «открытых глазах», в «умном зрении», т. е. от плодов с запретного дерева. Один из замечательнейших философов прошлого столетия, впитавший в себя (и в том его смысл и значение) всю европейскую мысль за 25 веков ее существования, Гегель, без всякого колебания утверждает: змей не обманул человека, плоды с дерева познания стали источником философии для всех будущих времен. И нужно сейчас же сказать: исторически Гегель прав. Плоды с дерева познания действительно стали источником философии, источником мышления для всех будущих времен. Философы, – причем не только языческие, чуждые Св. Писанию, но и философы еврейские и христианские, признававшие Писание боговдохновенной книгой, – все хотели быть знающими и не соглашались отречься от плодов с запретного дерева. Для Климента Александрийского (начало III века) греческая философия есть второй Ветхий Завет. Он же утверждал, что, если бы можно было гнозис (т. е. знание) отделить от вечного спасения и если бы ему был предоставлен выбор, он выбрал бы не вечное спасение, а гнозис. Вся средневековая философия шла в том же направлении. Даже мистики в этом отношении не представляли исключения. Неизвестный автор прославленной «Theologia Deutsch»^[4] утверждал, что Адам мог бы хоть двадцать яблок съесть, никакой беды бы не было. Грех пришел не от плодов с дерева познания: от познания не может прийти ничего дурного. Откуда у автора «Theologia Deutsch» эта уверенность, что от знания не могло прийти зло? Он не ставит этого вопроса: ему, очевидно, и на ум не приходит, что истину можно искать и найти в Писании. Истину нужно искать только в собственном разуме, и только то, что разум признает истиной, – есть истина. Змей не обманул человека.

Киргегард, как и Достоевский, оба родившиеся в первой четверти XIX столетия (только Киргегард, умерший на 44 году и бывший старше Достоевского на десять лет, уже закончил свою литературную деятельность, когда Достоевский только начинал писать) и жившие в ту эпоху, когда Гегель был властителем дум в Европе, не могли, конечно, не чувствовать себя всецело во власти гегелевской философии. Правда, Достоевский, надо думать, никогда не читал ни одной строчки Гегеля – в противоположность Киргегарду, который Гегеля знал превосходно, – но Достоевский еще в ту пору, когда он принадлежал к кружку Белинского, усвоил себе в достаточной мере основные положения гегелевской философии. Достоевский обладал необычайным чутьем к философским идеям, и ему достаточно было того, что привозили из Германии друзья Белинского, чтобы дать себе ясный отчет в поставленных и разрешенных гегелевской философией проблемах. Но даже и не только Достоевский, но и сам Белинский, «недоучившийся студент», и, конечно, в смысле философской прозорливости стоявший далеко позади Достоевского, верно почувствовал и не только почувствовал, но и нашел нужные слова, чтобы выразить все то, что было для него неприемлемым в учении Гегеля и что потом оказалось равно неприемлемым и для Достоевского. Напомню вам отрывок из знаменитого письма Белинского: «Если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития – я и там бы попросил вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции Филиппа II и проч. и проч.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братьев по крови…»^[5] Нечего и говорить, что если бы Гегелю довелось прочесть эти строки Белинского, он бы только презрительно пожал плечами и назвал бы Белинского варваром, дикарем, невеждой: явно, что не вкусил от плодов дерева познания и потому даже не подозревает, что существует непреложный закон, в силу которого все, имеющее начало, т. е. именно люди, за которых он так страстно вступается, должно иметь конец, и, стало быть, вовсе не к кому и незачем обращаться с требованиями об отчете о существах, которые как конечные никакой охране и защите не подлежат. Не только первые попавшиеся жертвы случайностей не подлежат охране и защите: даже такие, как Сократ, Джиордано Бруно и многие другие, великие, величайшие люди, мудрецы-праведники – всех колесо исторического процесса беспощадно размалывает и так же мало это замечает, как если бы они были неодушевленными предметами. Философия духа именно потому и есть философия духа, что она умеет возвыситься над всем конечным и преходящим. И, наоборот, все конечное и преходящее только тогда приобщится философии духа, когда оно перестанет печься о своих ничтожных и потому не заслуживающих никаких забот интересах. Так бы сказал Гегель – и сослался бы притом на ту главу своей «Истории философии», в которой объясняется, что Сократу так и полагалось быть отравленным и что в этом никакой беды не было: умер старый грек – стоит ли из-за такого пустяка шум поднимать? Все действительное разумно, т. е. оно не может и не должно быть другим, чем оно есть. Кто этого не постигает, тот не философ, тому не дано умным зрением проникнуть в сущность вещей. Мало того: кому это не открылось, тот не вправе себя считать – все по Гегелю – религиозным человеком. Ибо религия, всякая, а в особенности религия абсолютная – так Гегель называет христианство – открывает людям в образах, т. е. менее совершенно, то же, что мыслящий дух сам усматривает в сущности бытия. «Истинное содержание христианской веры поэтому оправдывается философией, а не историей» (т. е. тем, что рассказано в Св. Писании), – говорит он в своей «Философии религии». Это значит, что Писание приемлемо лишь настолько, насколько мыслящий дух признает его соответствующим тем истинам, которые он сам добывает, или, как выражается Гегель, сам черпает из самого себя. Все же остальное должно быть отвергнуто. Мы уже знаем, что мыслящий дух Гегеля вычерпал из себя, что, вопреки Писанию, змей не обманул человека и что плоды с запретного дерева принесли нам самое лучшее, что может быть в жизни, – знание. Так же точно мыслящий дух отвергает – как невозможное – и чудеса, о которых в Писании повествуется. Как глубоко презирал Гегель Писание – можно видеть из следующих слов его: «Досталось ли гостям на свадьбе в Кане Галилейской больше или меньше вина, это совершенно безразлично, и также чистая случайность, что у кого-то оказалась исцеленной парализованная рука: миллионы людей ходят с парализованными руками и с искалеченными другими членами, и никто их не исцеляет. А в Ветхом Завете передается, что при выходе из Египта на дверях еврейских домов были сделаны красные значки, чтобы ангел Господний мог опознать их. Такая вера для духа не имеет никакого значения. Самые ядовитые насмешки Вольтера направлены против такой веры. Он говорит, что лучше бы Бог научил евреев бессмертию души, вместо того, чтобы учить, как отправлять естественные потребности (aller à la selle). Отхожие места, таким образом, становятся содержанием веры». Гегелевская «Философия духа» с насмешкой и презрением относится к Писанию и приемлет только то из Библии, что может «оправдаться» пред разумным сознанием. В «откровенной» истине Гегель не нуждался, точнее, он ее не приемлет или, если угодно, он откровенной истиной считает то, что ему открывает его собственный дух. Некоторые протестантские богословы и без Гегеля об этом догадались: чтобы не смущать себя и других таинственной загадочностью библейского откровения, они объявили все истины откровенными. По-гречески истина – άλήθεια; производя это слово от глагола ά-λανθάνω (при-открывать), богословы освобождались от тяготящей просвещенного человека обязанности признавать привилегированное положение истин Писания: всякая истина, именно потому, что она истина, открывает что-то, бывшее прежде прикрытым. Библейская истина, в этом смысле, не представляет исключения и не имеет никаких преимуществ пред другими истинами. Она только тогда и настолько может быть нам приемлема, поскольку она может оправдаться пред нашим разумом, быть усмотрена нашими «открытыми глазами». Нечего и говорить, что при таком условии придется отречься от трех четвертей того, что рассказано в Писании, а что останется, так истолковать, чтобы все тот же разум не нашел в этом ничего для себя оскорбительного. Для Гегеля (как и для средневековых философов) величайшим авторитетом является Аристотель. Его «Энциклопедия философских наук» заканчивается длинной выпиской (в оригинале, по-гречески) из аристотелевской метафизики на тему ή θεωτία τò αριστον καί τò ηδιστον, что значит: «созерцание есть самое лучшее и самое блаженное», и в этой же энциклопедии, в начале третьей части, в параграфах, возглавляющих «Философию духа», он пишет: «Книги Аристотеля о душе являются и сейчас лучшим и единственным произведением умозрительного характера на эту тему. Существенная цель философии духа может быть лишь в том, чтоб ввести в познание духа идею понятия и таким образом открыть доступ к аристотелевским книгам». Недаром Данте назвал Аристотеля il maestro di coloro, chi sanno (учителем тех, кто знает). Кто хочет «знать», тот должен идти за Аристотелем. И видеть в его сочинениях – и «О душе», и в «Метафизике», и в «Этике» не только второй Ветхий, как говорил Климент Александрийский, но и второй Новый Завет: видеть в нем Библию. Он единственный учитель тех, кто хочет знать, кто знает. Вдохновляемый все тем же Аристотелем, Гегель в своей «Философии религии» торжественно возвещает: «Основная идея (христианства) есть единство божественной и человеческой природы: Бог стал человеком». Или, в другом месте, в главе о «царстве духа»: «Индивидуум должен проникнуться истиной о первичном единстве божественной и человеческой природы, и эту истину постигает он в вере во Христа. Бог уже не является для него потусторонностью». Это все, что принесла Гегелю «абсолютная религия». Он радостно приводит слова мейстера Эккегарда (из его проповедей) и такие же слова Ангелуса Силезиуса:^[6] «Если бы не было Бога, не было бы меня, если бы не было меня, не было бы Бога». Таким образом содержание абсолютной религии истолковывается и возвышается до того уровня, на который поднялась мысль Аристотеля или библейского змея, обещавшего нашему праотцу, что «знание» уравнит его с Богом. И ни на минуту ему не приходит в голову мысль, что в этом таится страшное, роковое падение, что «знание» не равняет человека с Богом, а отрывает его от Бога, отдавая его в распоряжение мертвой и мертвящей «истины». «Чудеса» Писания, т. е. всемогущество Божие, мы помним, были им с презрением отвергнуты, ибо, как он поясняет в другом месте: «Нельзя требовать от людей, чтобы они верили в вещи, в которые на известной ступени образования они верить не могут: такая вера есть вера в содержание, которое является конечным и случайным, т. е. не есть истинное: ибо истинная вера не имеет случайного содержания». Соответственно этому «чудо есть насилие над естественной связью явлений и потому есть насилие над духом».