На обложке: Спасо-Евфимиев монастырь (Суздаль)

© Левит С. Я., автор проекта «Humanitas», составитель серии, 2017

© Сергазина К. Т., текст, 2017 © Лавров А. С., предисловие, 2017

© Центр гуманитарных инициатив, 2017

* * *

Серия основана в 1999 г.

В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты Центра гуманитарных научно-информационных исследований Института научной информации по общественным наукам, Института российской истории, Института философии Российской академии наук

Предисловие

«Христовщине» в достаточной мере повезло в историографии последних лет. В то время как в российской историографии последних трех десятилетий занятие историей старообрядчества или православием очень часто было связано с конфессиональной идентичностью исследователей, в случае «христовщины» подобного и случиться не могло: у «христоверов» нет ныне здравствующих наследников, если, конечно, не считать откровенных самозванцев. Изучение истории «хлыстовщины» – темы, обладающей своего рода завершенностью, не имеющей никакого злободневного отражения, – привлекло как раз тех исследователей, которых интересовал материал и метод религиоведческих исследований. Достаточно назвать здесь имена Александра М. Эткинда и Александра А. Панченко. В этом отношении, интерес Ксении Сергазиной оказывается вполне понятным: выбранная тема, великолепно обеспеченная судебно-следственными материалами и фольклорными источниками, оказалась как раз той опытной площадкой, на которой отрабатывались совершенно разные подходы.

Главным признаком работы Ксении Сергазиной является ее методологическая строгость. Автор строго следует синхронному подходу, выбирая для своего исследования только следственные дела о «христоверах» 1710-х – 1730-х годов (то есть Угличское дело 1717 года и материалы первой и второй следственных комиссий 1733–1739 годов)^[1]. Методологической строгости соответствует строгость терминологическая – автор практически не употребляет терминов «сектанты» и «сектантство» и не дает увлечь себя дискуссией о значении этих терминов или о том, подходят ли они для характеристики избранного предмета исследования.

Ксения Сергазина отказывается от развернутого историографического введения, ссылаясь на то, что такое введение уже дано в работах А. А. Панченко. Не скрывая моего сожаления об этом решении, я, кажется, могу понять его – критика советского религиоведения, и, прежде всего, работ А. И. Клибанова, видимо, кажется исследовательнице слишком «легким хлебом», и она, отказываясь от него, сразу переходит к делу. Но можно было бы пожелать, чтобы в следующем издании как похвальные, так и критические заметки в адрес современников были бы обобщены в начале работы, так как именно благодаря этому становится ясным то новое, что автору удалось внести в изучение этой темы.

Для автора этих строк, не занимавшегося специально религиозной культурой «христоверов», в свое время (2000) главным было не допустить конструирования некоей «народной религии» раннего нового времени, «склеенной» из представлений и практик старообрядцев, православных и «христоверов» (в силу этого я предпочитал прежде всего «отсекать» свидетельства, связанные с «христоверием», хотя «христоверы» и оказались включены в мои базы данных о кликушах и о юродивых). Представляется, что в исследовании Ксении Сергазиной заложен совсем другой импульс – перефразируя слова философа, я сказал бы, что автор старается показать рождение «христовщины» из духа народного православия. В связи с этим, Ксения Сергазина отказывает некоторым именам и обрядам, сыгравшим немалую роль в формировании коллективной идентичности и коллективной памяти «христоверов», в их инаковости, показывая, напротив, их укорененность в церковной среде.

В качестве первого хода в этом направлении автор позволяет себе усомниться в особой религиозной идентичности Ивана Тимофеевича Суслова, который рассматривался «христоверами» в качестве одного из основателей их учения. В поле зрения следствия Суслов не попадал, и все сведения о нем заимствованы из показаний или рассказов «христоверов». Согласно автору, Суслов просто был человеком, пользовавшимся авторитетом праведника, и в качестве такового был присвоен «христоверами». Это очень интересная интерпретация. Для того чтобы подкрепить ее – или поставить ее под сомнение – интересно было бы подобрать всё, что известно об этом персонаже из независимых источников – при том, что поиски подобных источников обещают быть нелегкими.

Вторым ходом является сомнение автора в том, что «христоверы» 1730-х – 1740-х годов действительно считали своих предводителей и предводительниц «христами» и «богородицами»^[2]. Выдвигая подобную интерпретацию, автор опирается на то, что Лупкин не подписал допроса, в котором утверждалось, что он будто бы называл себя Христом, а в новом допросе отверг это обвинение. По мнению автора, первые общины «христоверов» сложились не вокруг «христов» и «богородиц», а вокруг юродивых и кликуш.

Надо сказать, что предположение автора логично. Обвинение в почитании самозванных «христов» и «богородиц» прозвучало уже в указе 1733 года, самое деятельное участие в написании которого предпринял Феофан Прокопович. Само по себе это упоминание, равнозначное обвинению в ереси, автоматически повторялось в дальнейшем в следственном деле в виде вопросов, предлагавшихся каждому допрашиваемому. Поверхностный читатель не может догадаться, что подследственных могут систематически расспрашивать о том, чего не было, тем самым создавая новую реальность.

Автор не дает никакого ответа на вопрос о том, когда именно появляется у «христоверов» это почитание самодеятельных «христов» и «богородиц», что вполне понятно. Ограничив себя синхронным материалом, автор восстанавливает конкретную реальность 1730-х – 1740-х годов, а не то, что могло случиться или случилось после этого. Читатель, напротив, вправе поставить вопрос о том, что́ дает предложенная интерпретация в широкой хронологической перспективе. Представляется, что здесь есть три возможности.

Во-первых, можно предположить, что «христы» и «богородицы» появляются позже. Подобное предположение трудно обосновать хотя бы потому, что тогда получится, что автор указа 1734 года, утверждавший, что Лупкин «называл себя яко Христа, а учеников, яко апостолы», сам оказался своего рода пророком, заранее предсказавшим тенденцию развития религиозного движения, о котором ему было известно сравнительно мало.

Во-вторых, можно допустить, что имеет место систематический некорректный пересказ тех представлений, которые существуют в «христовщине», при котором последние одновременно превращались в карикатуру и криминализировались. Иначе говоря, как в описываемое, так и в последующее время «христоверам» приписывали то, что они не говорили, то, во что они не верили, и то, что они не делали.

В-третьих, можно было бы предположить, что указ, известный участникам движения по допросным пунктам, также оказывал определенное влияние на складывание его идентичности, и, следовательно, что «христы» и «богородицы» появляются в результате некоторой сложной интеракции между обвинениями в адрес «христоверов» и их собственными практиками. Последняя возможность кажется очень заманчивой.

Конечно, далеко не все вопросы можно осветить сразу. Во-первых, вполне законным может быть вопрос о том, почему «христоверы» отождествляются с квакерами. Казалось бы, исключительная эрудиция Феофана Прокоповича позволяет предположить, что это сравнение подбросил он. Но в указе 1734 года, на который повлиял Феофан, упоминания о квакерах нет – оно появляется только в указе 1756 года^[3]. Кроме того, квакеры упоминаются в России в первой четверти XVIII века сравнительно редко и скорее в нейтральном контексте. Так, барон Гюйссен, описывая посещение Петром 3 апреля 1698 года квакерской церкви, пишет: «Ходили в квакерской костел; сих квакеров называют также тресунами, от которых всякой светской человек и всякая жена может получать что ему на ум взойдет. Сии люди никому не кланяются и никого не почитают, ничему не учатся, не божатся, и отметают едва не все христианския церемонии»^[4]. Кажется, что «квакерская ересь» систематически появляется на обложках архивных дел еще в XVIII веке. При этом кажется, что в делах подобный термин присутствует далеко не всегда.

Во-вторых, заманчиво было бы набросать некоторые возможные параллели. Среди них можно было бы назвать «мучимых судорогами» (convulsionnaires) из парижской церкви Сен-Медард. История convulsionnaires, падающая как раз на тот же промежуток времени, над которым работает автор – 1728–1745 годы, – содержит целый ряд параллельных элементов^[5]. Это и оппозиционное религиозное течение, в среде которого возникает явление (в данном случае, янсенизм), и роль почитания могилы только что умершего праведника (в данном случае, диакона Пари), а также – превращение открытого и широкого сообщества в замкнутые группы. Предполагая отсутствие какого-либо культурного трансфера, интересно было бы поставить вопрос о том, почему складывающиеся оппозиционные течения показывают близкие элементы.

Посылая студентам по электронной почте тексты для семинаров, мы обычно приписываем в конце пожелания: Bonne lecture (доброго чтения!). В отсутствии падежа, это пожелание можно прочитать и как оценочное суждение – «хорошее чтение!»

Уступая место автору, чувствую себя вправе сказать читателю – Bonne lecture.

Александр Сергеевич Лавров,

Universitе́ Paris-Sorbonne

Париж, ноябрь 2016 г.

* * *

 
В селе Красный Волок пригожий народ:
Лебедушки девки, а парни как мед,
В моленных рубахах, в беленых портах,
С малиновой речью на крепких губах;
 
 
Старухи в долгушках, а деды – стога,
Их россказни внукам милей пирога:
Вспушатся усищи, и киноварь слов
Выводит узоры пестрей теремов.
 
 
Моленна в селе – семискатный навес:
До горнего неба семь нижних небес,
Ступенчаты крыльца, что час, то ступень,
Всех двадцать четыре – заутренний день.
 
 
Рундук запорожный – пречудный Фавор,
Где плоть убелится, как пена озер.
Бревенчатый короб – утроба кита,
Где спасся Иона двуперстьем креста.
 
 
Озерная схима и куколь лесов
Хоронят село от людских голосов.
По Пятничным зорям на хартии вод
Всевышние притчи читает народ:
 
 
«Сладчайшего Гостя готовьтесь принять!
Грядет Он в нощи, яко скимен и тать;
Будь парнем женатый, а парень, как дед…»
Полощется в озере маковый свет,
В пеганые глуби уходит столбом
До сердца земного, где праотцов дом.
 
 
Там, в саванах бледных, соборы отцов
Ждут радужных чаек с родных берегов:
Летят они с вестью, судьбы бирючи,
Что попрана Бездна и Ада ключи.
 

Николай Клюев, 1916 г.

От автора

Предлагаемое Вашему вниманию исследование посвящено религиозной культуре христоверов, или «хлыстов», – русских сектантов-мистиков, появившихся на рубеже XVII–XVIII веков. Обращение к теме религиозной культуры христоверов позволяет по-новому взглянуть на проблему народной религиозности, способы трансляции монастырской культуры и особенности самосознания «русских мистических сектантов».

Цель настоящего исследования состоит в комплексном анализе учения и практики первых общин христоверов. Центром повествования можно считать – и именно это было вынесено в название – попытку описать ритуальную практику первых общин христоверов, основываясь на рассказах участников. Обращение к аутентичным текстам (даже если мы имеем дело только с текстами допросов) позволит развеять целый ряд мифов, окружающих христоверов с самого начала существования их общин.

Хронологические рамки исследования предельно сжаты и определены его источниковой базой (нижняя граница – материалами дела 1717 года, верхняя – материалами второй следственной комиссии «о раскольниках», охватывающими период с 1745 по 1757 годы). За эти рамки содержание работы выходит лишь в четвертой главе, в которой представлены сохранившиеся в литературе XIX–XX веков (как полемической, так и художественной) мифы о хлыстах.

Авторы многих работ о христовщине – в основном, дореволюционных, – обращались к аутентичным текстам христоверов, однако рассматривали, главным образом, корпус духовных стихов, созданных или бытовавших в их среде. Следует отметить, что одна из распространенных ошибок этих трудов – это попытка представить аллегорическое толкование духовных стихов в качестве основы учения христоверов. При несомненной значимости духовных стихов для культуры христоверов, их все-таки нельзя рассматривать как единую богословскую систему, альтернативную православному учению.

Основными источниками работы можно считать документы следствия 1733–1739 годов, проходившего в Москве после доноса Семена Караулова. До 1764 года документы первой и второй следственных комиссий хранились при Сенате в московской Раскольнической конторе, после ее упразднения были переданы в Разрядный архив, а после – в Московский архив Министерства юстиции^[6]. В настоящее время эти документы хранятся в одноименных фондах Российского государственного архива древних актов (фонды 301 и 302 РГАДА). Корпус сохранившихся документов комиссий представлен выдержками из делопроизводственных комплексов, которые пересылались в Синод и Сенат (экстрактами), протоколами допросов, донесениями, описями конфискованного имущества.

В книге большее внимание уделено материалам первой следственной комиссии, в силу того, что, с одной стороны, в них представлены более ранние материалы, которые могут быть сопоставлены с предшествующими следственными делами 1717 года, а, с другой стороны, не менее важным при выборе источниковой базы показалось мнение ряда исследователей о большей достоверности протоколов первой комиссии, обусловленной меньшим применением пыточных техник (среди протоколов первой комиссии почти нет «пыточных речей», в основном речь идет о расспросах – стадии дознания, которая предшествовала пытке, о «допросе без пытки»^[7]).

Кроме документов первой и второй комиссий «о раскольниках» для анализа ранней христовщины привлекались избранные документы из фонда Канцелярии Синода РГИА (в частности, комплекс следственных дел, получивший среди исследователей название Угличского дела 1717 года), фонда Тайной канцелярии РГАДА (дело о князе Ефиме Мещерском), из документов XIX века – дела об «открывшейся в Москве секте хлыстов» (из фонда Московской духовной консистории ЦГА Москвы и фонда Канцелярии Синода РГИА), в которых в том числе содержатся копии указов 30-х годов XVIII века).

Некоторые расспросные речи приведены в приложениях^[8]. Поскольку за неимением самосвидетельств христоверов, полученных не в ситуации допроса, мы вынуждены реконструировать их учение по следственным материалам, нужно делать определенную скидку на степень достоверности наших источников. В работе мы пытаемся отделить собственно «хлыстовские тексты» от риторической формы, навязываемой следствием, в том числе на основе анализа лексических и грамматических структур (главным образом, частотности повторов общих речевых оборотов в текстах допросов разных лиц).

В работе не анализируется дочерняя по отношению к хлыстовщине скопческая культура, а также возможные связи христоверов с общинами молокан, беседников, постников, что требует, на мой взгляд, отдельного фундаментального исследования и иной источниковой базы.

Методологическую основу работы, наряду с методами исторической науки, главным образом синхронного метода в выборе источников и при источниковедческом анализе текстов (с опорой на работы А. С. Лаврова^[9] и Е. Б. Смилянской^[10]), составили концепция фасцинации Ю. В. Кнорозова^[11] и анализ молитвы Н. Л. Мусхелишвили и Ю. А. Шрейдера^[12]. Анализ следственных материалов проводился, в том числе, с учетом опыта К. Гинзбурга^[13].

При анализе материалов мы исходим из ряда гипотез, позволяющих перенести исследование русских сектантов-мистиков в контекст православной традиции (главным образом, ее народных форм):

– христовщина как согласие зарождается в рамках православной традиции (на первом этапе своего существования культура христоверов была связана с монастырями, на территории которых сохранялись явления, искоренявшиеся Синодом, в частности – почитание юродивых и исцеление кликуш);

– как посмертное, так и прижизненное почитание хлыстовских лидеров необходимо рассматривать в контексте народной православной культуры: их почитание близко к почитанию местных святых;

– «хлыстовское причастие», или вкушение на собраниях хлеба и кваса, нужно рассматривать не как альтернативное таинство Евхаристии, но как реликт и переосмысление церковных практик (в том числе чина о панагии, потребления хлеба, освященного на вечерне, антидора, артоса, а также других неевхаристических трапез) и поминальной традиции (кутья, кануны);

– самосознание первых христоверов было церковно-православным, «сектантская идентичность» формируется во многом благодаря гонениям XVIII и XIX веков.

Употребляя в тексте дихотомию «официальное» и «народное» православие, мы имеем в виду не более чем разные формы одной и той же православной культуры, связанные, скорее, как текст и его интерпретация, закон и его исполнение (неисполнение).

Подробный анализ дореволюционных трудов, посвященных христовщине, представлен в работе А. А. Панченко «Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект»^[14], самом крупном из современных исследований культуры христоверов. Из всего корпуса этих трудов наиболее значимыми для нашего исследования можно считать работы В. В. Нечаева^[15], И. А. Чистовича^[16] и Г. В. Есипова^[17], вводящие в научный оборот архивные материалы о христоверах.

Работа В. В. Нечаева представляет собой аннотированную опись документов, хранящихся в фондах первой и второй следственных комиссий о раскольниках, дополненную вводными замечаниями автора и приложениями, содержащими статистические и топографические данные о христоверах XVIII века, сопоставление аллегорических образов из первого известного сборника молитв^[18] с духовными стихами, собранными на столетие позднее, а также публикации отдельных фрагментов допросов христоверов^[19].

Среди работ современных исследователей христовщины и того исторического контекста, в котором возникают и формируются общины христоверов, нужно отметить труды Александра Сергеевича Лаврова^[20], Елены Борисовны Смилянской^[21], Александра Александровича Панченко^[22], прот. Андрея Бермана^[23], Юджина Клэя^[24]. Знакомство с этими работами и их авторами определило основное направление представленных в книге исследований. Нельзя не отметить также историософскую работу Александра Эткинда