© Авторы, 2019

© С. Ю. Артёмова, А. Г. Степанов, составление, 2019

© ООО «Новое литературное обозрение», 2019

* * *

От редакторов

Идея сборника возникла после конференции «Другой в литературе и культуре», которая проходила в середине марта 2013 года в Твери. Для нас (хочется думать, что и для наших коллег) это событие памятно не только интенсивностью профессионального общения, но и тем, что в нем участвовали замечательные филологи, наши старшие товарищи, которых уже нет с нами: Н. И. Ищук-Фадеева, И. В. Фоменко, С. Ю. Преображенский. Каждый из них был мастером выступления и бесценным участником дискуссии, умевшим отделять проблему от того, кто ее излагает.

В сборник вошли не все прозвучавшие доклады, впоследствии переработанные в статьи. На этапе редактирования к ним добавились новые, написанные авторами, которых мы пригласили, чтобы расширить тематические, дисциплинарные и методологические рамки исследования.

Почему Другой и что значит Другой?

Вспоминается реплика Базарова на нежелание Павла Петровича понимать своего оппонента: «Человек все в состоянии понять – и как трепещет эфир, и что на солнце происходит; а как другой человек может иначе сморкаться, чем он сам сморкается, этого он понять не в состоянии».

Современная культурная ситуация свидетельствует о том же. Причина большинства конфликтов – от семейных до политических – заключается в неумении услышать Другого, воспринять чужую точку зрения. Не удивительно, что Другой сегодня – одна из ключевых фигур в гуманитаристике. В ее интердисциплинарном поле оказываются философия, психология, социология, культурная антропология, филология и другие науки, с позиций которых выступают авторы статей.

Под Другим в сборнике понимаются иные расы, этносы, религии, культуры, языки, мифологические образы – всё, что составляет предмет изучения имагологии, а также общественные практики и социальные группы – политические и национальные идеологии, профессиональные и этнокультурные сообщества, и, наконец, психоаналитические образы, соответствующие, в частности, лакановской «стадии зеркала», когда субъект идентифицирует себя с Другим.

Вместе с тем для этического измерения культуры важным был и остается Другой как другой человек, с которым мы вступаем во взаимодействие или по отношению к которому совершаем тот или иной поступок.

Предлагаемый сборник – дань памяти тем, кто научил нас, глядя внутрь себя, смотреть в глаза Другому или глазами Другого.

Я и Другой: смысл и ценность

О ценности другого в философии поступка М. М. Бахтина через призму современных дискуссий о другом

Е. В. Демидова

Для современной гуманитарной мысли фигура Другого со всем комплексом идей, которые связаны с этим понятием, стала одной из центральных. Более того, ее можно считать маркером современной философской мысли. Трудно найти социально-гуманитарную область, в которой не выявлялся и не обсуждался бы комплекс проблем, порожденный этим понятием. Этика, культурная антропология, социология, психология, филология, лингвистика и другие дисциплины находят здесь свое проблемное поле. Фигура Другого настолько широко и глубоко проникла в гуманитарную мысль, что некоторые исследователи склонны рассматривать ее как ярлык, обозначающий все что угодно^[1].

Под Другим в разное время и в разных областях понимались представители иных рас, наций, женщины, идеи, нормы и ценности, культуры и т. д. Сегодня в качестве Другого выступают даже животные. Для этики всегда важным был Другой как другой человек, с которым мы вступаем во взаимодействие или по отношению к которому совершаем нравственный или безнравственный поступок. В этом контексте интерес представляют философские идеи М. М. Бахтина, который первым в отечественной культуре тематизировал Другого.

Бахтин осмысляет роль Другого в формировании самосознания Я, его представления о себе самом и мире вокруг, о роли и месте Другого в поступке со стороны Я. Ученый показывает связь между эстетическим восприятием и конструированием, достраиванием, завершением Другого с принятием ответственности за свой поступок, обусловленной эстетической деятельностью Я. Более того, Бахтин указывает на ценностное неравенство, присутствующее в паре Я-Другой и играющее на стороне Другого. Иными словами, если Другой обладает абсолютной ценностью, то Я всегда занимает более низкое место в этой ценностной иерархии.

Настоящая статья – попытка критического анализа и творческого синтеза основных идей Бахтина о Другом и его ценности, задающих архитектонику любого взаимодействия. Нас будут интересовать в первую очередь нравственное взаимодействие, роль, место и ценность Другого в нем. Предполагается также рассмотреть некоторые современные дискуссии о Другом и взглянуть через них на идеи Бахтина.

* * *

Несмотря на кажущуюся тривиальность проблемы Другого в современном гуманитарном дискурсе, этот вопрос касается многих жизненно важных тем. Главной причиной, заставляющей обращаться к Другому в этической сфере, на мой взгляд, является поиск новых этических универсалий взамен ушедших. Если раньше они опирались на Божественный закон или некие метафизические принципы, то сегодня вопрос об основании этих универсалий встает с новой силой. На чем могут базироваться нравственные нормы и требования? Возможно ли их существование в современном мире?

Один из ответов заключается в принятии коммуникативной парадигмы в социальных и гуманитарных науках. Суть ее в том, что нормы и ценности рождаются в процессе коммуникации между индивидами или социальными группами. Значимой фигурой становится собеседник – Другой. Это хорошо понимал У. Эко, ответив кардиналу К. М. Мартини в ходе небольшой дискуссии: «На чем основывает уверенность и императивность своего морального действования тот, кто не намерен для обоснования абсолюта этики опираться ни на метафизические принципы, ни на трансцендентальные ценности вообще, ни даже на категорические императивы, имеющие универсальный характер?»^[2] На этот вопрос Эко отвечает в эссе «Когда на сцену приходит Другой». Он выдвигает новое основание для этического действия – наличие Другого, взгляд и присутствие которого формирует нас: «Мы не способны осознать, кто мы такие, без взгляда и ответа Других»^[3]. Эко делает упор на телесности Другого как основе его безусловного уважения. На вопрос о достаточности представления о самоценности личности, позволяющей обрести абсолютную этическую опору, Эко отвечает, что верующие в Бога, имея эту опору, тоже грешат. Это справедливо, но вопрос об абсолютной ценности Другого остается. Для того чтобы Бога заменить человеком – Другим, этот Другой должен обладать безусловной ценностью. Где же искать основания для такого восприятия Другого?

В своем эссе Эко обозначил запрос и очертил одну из сфер дискурса о Другом. Иными словами, Другой сегодня служит онтологическим основанием для возникновения нормы или способа поведения Я. Причем, говоря о норме, мы не имеем в виду ее универсальность как предназначенность для всех^[4]. Нормирование происходит лишь в ситуации общения и взаимодействия между двумя индивидуумами. Это – внутренняя норма. Остается вопрос: является ли норма конвенциональной и, следовательно, произвольной или она содержит некоторый элемент истинности или онтологичности как укорененности в ином?^[5]

В российской этической мысли обсуждается поиск новой универсальности или набор неуниверсальных универсальностей, присущих различным этическим системам и отдельным мыслителям^[6]. Большинство из них опирается на значимость фигуры Другого^[7]. Для З. Баумана, например, мораль – это то, что возникает между Я и Другим как непосредственный отклик на Другого, а этика возникает, когда появляется третий. Это и обусловливает возникновение справедливости и других универсальных норм и требований при превращении коммуникативной ситуации в социальную. Ю. Хабермас рассматривает морального субъекта как коммуникативного, а норму как возникающую в процессе коммуникации и разделяемую всеми участниками данной ситуации. Универсальность максимы заключается в ее общепризнанности. У С. Бенхабиб интерактивный универсализм складывается также из общего понимания справедливости, беспристрастности норм и правил, которые учитывают интересы всех. В этом ряду может быть рассмотрен и М. М. Бахтин, который, на мой взгляд, предлагает свой вариант универсализма – архитектонический, ориентированный на взаимодействие Я и Другого^[8].

Убедительную классификацию различных подходов к изучению Другого предложил немецкий антрополог К. Вульф, чьи интересы сосредоточены в области современного образования^[9]. Он рассматривает следующие контексты Другого в современной культуре: неизбежность Другого; различия и инаковость; редуцирование и вытеснение; Другой как чужой.

Останавливаясь на неизбежности Другого, Вульф пишет о необходимости Другого для периода становления человека, для его социализации. Начиная с миметического уподобления родителям ребенок узнает о своем существовании, в играх с Другим познает мир, у него формируется самосознание и образ себя. В любом возрасте человек не может быть полностью самодостаточным, независимым и суверенным. Если он не получает признания со стороны других, то становится маргиналом, озлобляется. Еще один аспект заключается в том, что самоидентификация человека невозможна без понимания различия между Я и Другим. Предпосылкой для восприятия Другого является то, что человек и в самом себе не един: он как минимум раздваивается в акте самосознания – я сам как Другой. Бахтин в рассуждениях о Другом много внимания уделяет именно этим аспектам: формирование самоосознания, самовосприятия, раздвоение на героя и автора в себе самом.

Обсуждая различие и инаковость, К. Вульф делает акцент на необходимости поддерживать баланс между локальными культурными различиями и некоторым единством, которое привносится глобализационными процессами. Здесь ставится задача освобождения от установки на истинность своего взгляда на культуру и мир и звучит предостережение от активной ассимиляции иных культур.

В этом контексте ученый выделяет три аспекта отношения к Другому: ценностные суждения о Другом – оценка представителей чужой культуры; происходит ли уподобление Другому и каковы возможности коммуникации с ним? какими знаниями можно обладать о Другом? Здесь основанием для принятия Другого становится понимание человеком своей негомогенности, многоликости Других Я в себе. Растущая неуверенность человека в современном мире обусловлена тем, что никакого единого мира не существует: он представлен различными конструированиями и интерпретациями личных миров. Об этом писал Бахтин, настаивая на том, что множество личных миров создают событие, а общий, единый взгляд можно получить, лишь абстрагируясь и переместившись в область теоретического знания. Необходимо также понимать неоднозначность проектирования своих действий по отношению к Другому и его ответных реакций и действий. Мы можем предсказывать ответные реакции только как некоторый набор возможностей. Здесь Вульф осуществляет культурологический подход к Другому как представителю иной культуры, в то время как Бахтин рассматривает эти проблемы на межличностном уровне. Другой человек для него уже есть Другой, познать которого можно только через коммуникацию.

Чтобы понимать Другого, вначале нужно разобраться со своим собственным Я, увидеть его многосоставность и интегрировать ее. Только тогда человек может узнать Другого. Если Вульф имеет в виду множественность субличностей, составляющих личность, то Бахтин рассматривает проблему становления единства личности с иной стороны: личность должна интегрировать свои принципы и представления со своими поступками. Проблемой для индивида остается необходимость выдерживать различие между Я и Другим, так как при стирании различий Я не сможет осознать свою индивидуальность.

При обсуждении редукции и вытеснения Вульф рассматривает присущие современной культуре ключевые стратегии трансформации Другого: эгоцентризм, логоцентризм, этноцентризм. Взаимодействуя, они усиливают друг друга. «Их целью является ассимиляция Чужого в свое собственное и связанное с этим его устранение»^[10].

Культурная антропология понимается как наука о Чужом. Она рассматривает вопросы изучения и понимания Другого с помощью включенного наблюдения, письменной формы представления Другого. Новое в дискуссиях о Другом – изучение мировоззрений и систем ценностей и смыслов Другого, интерпретация его символических систем. Голосу Другого должно быть предоставлено больше места. Понимание Другого затруднено процессами интерпретации и включения самого исследователя. С помощью собственной речи Другой должен установить свою субъективность и репрезентацию. «Мимезис Чужого содержит приближение и дистанцию, пребывание в нерешительности промежуточного, танец на границе между собственным и чужим»^[11], между ксенофобией и ксенофилией. Главным достижением в дискуссиях о Чужом стало признание того, что Чужое не может быть понято абсолютно и что для взаимообогащающего общения с ним этого не требуется.

Но наряду с утверждением нового статуса Другого в современной культурной ситуации и гуманитарной мысли раздаются голоса, пытающиеся сбросить Другого с пьедестала. «Существует ли Другой?» – задался вопросом А. Бадью, озаглавив так вторую главу своей книги^[12]. Бадью рассматривает современное положение этики Другого, понимаемой по преимуществу как этики различия, укореняя ее в произведениях Э. Левинаса. Главное, что ускользает от сторонников этики различия, – связь этики Левинаса с его теологией. Более того, его этика имеет обоснование только в связи с онтологической укорененностью Другого в Совсем Другом, то есть в Боге. Нечто подобное предполагает Бахтин, когда обсуждает проблему долженствования. Он считает, что всеобщность морального требования имеет силу только в источнике требования, а именно в Боге, когда речь идет о морали. Без Бога проблема законодателя остается неразрешимой, а всеобщность в морали теряет всякое основание.

Здесь необходимо принять во внимание, что вся европейская философия диалога, частью которой является учение о Другом, восходит к иудаизму. Яркие представители философии диалога – М. Бубер, О. Розеншток-Хюсси, Э. Левинас – не скрывали своей приверженности иудаизму, поэтому корни этики этого образца следует искать в религии^[13]. Вопрос о религиозности Бахтина и роли религии в его работах до конца не прояснен. Но интересно, что ученый во многих ключевых положениях своей теории созвучен вышеназванным мыслителям – например, в утверждении приоритетной ценности Другого. Все ценное, утверждал Бахтин, находится на стороне Другого.

Этика различия, как и доктрина прав человека, по мнению А. Бадью, является маркером некоторой идентичности. Иммигранты должны хотеть интегрироваться в европейскую семью, то есть потерять свою инаковость: «становись таким, как я, и я буду уважать твое отличие»^[14]. Этическая идеология вне своего религиозного обоснования становится доктриной цивилизованного завоевателя.

Можно согласиться с Бадью в том, что никакой толерантности к Другому на Западе нет. Отличающийся должен «представлять парламентскую демократию, придерживаться рыночной экономики, поддерживать свободу мнений, феминизм, экологическое движение…»^[15] Если он не таков, то подлежит санкциям и исправлению.

То, что мир состоит из множества множественностей, так же очевидно, как и то, что мы живем в мире с очень разными людьми. Признание факта различия ничего нам не дает, считает А. Бадью. Мотив признания Другого не может прояснить ни одну конкретную ситуацию. Признание того, что «„этика“ может опираться на культурный релятивизм… это притязание на то, что основой Закона может быть случайное положение вещей»^[16].

Бадью предлагает свое решение, и самым трудным, с его точки зрения, является признание Того же. «То же» есть не то, что есть, – простая множественность, а то, что происходит. Это – истина. Она безразлична к различиям: «Всякая истина для всех одна и та же». У французского философа свое понимание истины и этики истин. Приведем основные линии его рассуждения. Мир множественностей – это мир коммуникации, мир мнений, мир преследования своих интересов. Периодически в этом мире возникает разрыв – событие, когда участникам предоставляется возможность построить новый мир в любви, политике, науке и искусстве. Это захватывает человека целиком, наполняет его вдохновением и является источником изобильного нового. То, что формируется и происходит в этом разрыве, есть процесс истины. И добро заключается в верности событию и процессу истины. В этом упорствовании и верности захватившему его событию и истине проявляется бессмертное существо человека. Таким образом, Бадью выходит за рамки коммуникативной парадигмы с ее конвенциональными ценностями и нормами, которую можно представить как «горизонтальную» развертку социальной жизни человечества, и предлагает «вертикальное» измерение. Оно не направлено к Богу, но опирается на субъективное ощущение событийности жизни, наполненной открывающимися и захватывающими человека истинами. Причем Бадью считает, что открывающиеся истины изменяют также рутинные нормы и ценности, которыми живет человек в своей обыденности.

* * *

М. М. Бахтин писал о Другом в этическом ключе преимущественно в эссе «К философии поступка» и в эстетическом – «Авторе и герое в эстетической деятельности». Это – ранние работы, созданные в 1920‐е годы. Иногда их объединяют под названием «Архитектоника ответственности», поскольку они идейно связаны. О Другом Бахтин пишет также в «Проблемах творчества Достоевского»^[17]. В остальных его работах проблема Другого освещается фрагментарно. Далее мы рассмотрим проблемное поле, задаваемое фигурой Другого у Бахтина. Какова роль Другого в моем поступке? Возможно ли его существование в неявных, превращенных формах? Как происходит познание Другого и нужно ли оно для совершения поступка? В чем ценность Другого для Я: достаточно ли только присутствие Другого или необходимо разделять его взгляды, ценности и т. д.?

В 1920‐е годы еще не было необходимости зашифровывать некоторые философские идеи. Потребность в этом возникла гораздо позже, когда Бахтин был вынужден занять нишу филологии, о чем он говорил в поздних интервью, считая себя более философом, чем филологом.