© Кривушин И.В., 2015; 2019; 2024

Список сокращений

Вместо пролога

14 апреля 1994 г. в Ньямате, городке в Южной Руанде в префектуре Сельское Кигали, произошло событие, которое торговец Марселен Квибука никогда не сможет забыть. Квибука был хуту, а его жена Франсуаза, только что родившая ему четвертого ребенка, тутси. Трижды к его дому приходила толпа милиционеров и местных жителей и требовала выдать им Франсуазу, однако каждый раз Квибуке удавалось от них откупиться; при этом он утверждал, что жена уехала из Ньяматы. Но 14 апреля эти люди явились к нему снова, и они были настроены гораздо более решительно. «Найдем ли мы ее сегодня или не найдем, – заявил Квибуке Самюэль Никобали, предводитель местной милиции, – мы все равно убьем тебя. Мы больше не возьмем твоих денег». Франсуаза пряталась в соседней банановой роще, но, услышав эти слова, она вышла оттуда и сказала: «Не убивайте его. Это я вам нужна». Милиционеры поняли, что Квибука обманывал их, и пришли в ярость, один из них ударил торговца дубинкой по голове. Франсуаза держалась очень спокойно, она лишь попросила разрешения войти в дом и проститься с детьми. Когда Франсуаза вернулась, она сказала Никобали: «Убейте меня здесь», – и начала молиться. Один мужчина спросил, кончила ли она молиться, а затем нанес ей скользящий удар по голове мачете, и Франсуаза упала. Остальная толпа хотела последовать его примеру, но тут Никобали пронзительно закричал: «Стойте! Квибука должен убить ее сам», – и протянул Марселену мачете. «Или помоги нам, – заявил ему Никобали, – или мы убьем тебя, твоих детей и сожжем твой дом». «Моя рука окоченела, и я выронил мачете, – вспоминал Квибука, – я думал о всех трудностях, через которые мы прошли вместе, и о том, какую страшную смерть она примет от моих рук. Я услышал, как кто-то крикнул: “Пошли, возьмем детей и сожжем дом”. В этот момент Франсуаза стала говорить мне: “Почему ты так медлишь?.. Сделай это. Бог знает, что это не ты убиваешь меня. Я не буду жить, если ты умрешь”. Внезапно я нашел силы пройти через это. Они дали мне мотыгу, и она повернулась лицом к земле. Когда она молилась, я ударил ее по левой стороне головы. “Ударь ее еще раз”, – завопили люди. Я ударил ее снова, и она умерла»^[1]. «Я должен был убить ее, – объяснял 10 лет спустя свой поступок Марселен. – Они все равно убили бы ее, потому что она была тутси»^[2].

Трагедия семьи Квибуки, произошедшая двадцать лет назад, была не единственной и не исключительной в этой небольшой стране в самом сердце Африки. За сто страшных дней с 7 апреля по 17 июля 1994 г. в Руанде было убито, согласно официальной оценке, не менее 937 тыс. человек, в подавляющем большинстве – тутси^[3]. Этот геноцид тутси, который традиционно сравнивают с Холокостом, был «самым концентрированным актом геноцида в истории человечества»^[4]: его повседневная интенсивность «по меньшей мере, в пять раз» превосходила темпы уничтожения жертв в немецких лагерях смерти^[5].

Кто такие тутси и почему они стали объектом массового уничтожения? Почему международное сообщество не смогло ничего сделать, чтобы предотвратить или остановить геноцид? Как могла произойти трагедия такого масштаба в самом конце ХХ столетия, когда холодная война уже закончилась и когда казалось, что мир вступает в совсем новую эпоху – эпоху мира, демократизации, экономического сотрудничества, сближения народов и цивилизаций? Руандийский геноцид показал, сколь призрачны эти надежды, какой разрушительный потенциал таится в современном обществе и во что может в соответствующих обстоятельствах превратиться homo sapiens. И не только в Африке, которую многие до сих пор считают континентом, населенным дикарями, но и в просвещенной Европе, как показывает совсем недавний пример Сребреницы.

Исторические предпосылки геноцида

Хуту и тутси в доколониальный и колониальный периоды

Общим местом в историографии стало объяснять руандийскую катастрофу 1994 г. противостоянием двух этносов – хуту и тутси. Однако в действительности, когда речь идет о тутси или хуту, можно говорить только о «мнимых этносах» или о «навязанной этничности», да и то с большими оговорками. Во всяком случае, к ним не применим ни один из ключевых признаков «этноса», поскольку они не разделяются ни по лингвистическим, ни по культурным, ни по религиозным, ни по территориальным критериям. Тутси и хуту являются этносами только в качестве групп, идентифицирующих друг друга на основе предполагаемого различия своего происхождения (даже в расовом отношении). Каково бы ни было подлинное расовое и этническое происхождение «тутси» и «хуту»^[6], в XIX в. и те и другие говорили на общем языке, имели общие традиции и культ, жили в одних и тех же общинах («холмах»), вступали между собой в браки и брали одни и те же имена^[7]. По сути дела, в тот период тутси и хуту являлись профессиональными категориями: первые были преимущественно скотоводами и воинами, вторые – земледельцами и жрецами^[8]. При этом, во-первых, руандийское общество не представляло собой жесткую социальную систему и ни в коей мере не могло рассматриваться как «кастовое общество»; оно характеризовалось относительной социальной мобильностью, и был возможен переход из одной социальной категории в другую – kwihutura («перестать быть хуту»)^[9]. Во-вторых, клановые различия в руандийском обществе в XIX в. оставались гораздо более значимыми, чем профессиональные^[10]. В-третьих, содержание понятия «тутси» и «хуту» варьировалось по регионам и менялось со временем^[11]. И, наконец, даже придворная элита не была этнически однородной: в окружении короля были не только тутси, но и несколько хуту.

Важным моментом в трансформации прежних чисто профессиональных различий между тутси и хуту в более жестко иерархизированную систему отношений стала централизация руандийского королевства во второй половине XIX в. при короле Кигели IV (1860–1895)^[12]. «Линии различия, – считает Кэтрин Ньюбери, – изменились и стали более четкими, поскольку категории “тутси” и “хуту” приобрели новое иерархическое значение, связанное с близостью к центральной власти. Позже, с расширением политического пространства и интенсификацией политической деятельности, эта классификация приобрела более стратифицированный и жесткий характер. Идентичность хуту стала связываться и в конечном итоге определяться более низким статусом»^[13]. Этому способствовала и активная внешнеполитическая экспансия Руанды, в ходе которой термин «хуту» стали переносить на покоренные руандийскими королями племена^[14].

Социальному размежеванию тутси и хуту, несомненно, также способствовало введение Кигели IV своеобразной «феодальной системы», точнее системы патронатных отношений (ubuhake), распространенной в том числе и на сферу землепользования: исполнение отработочных повинностей (uburetwa) в пользу и по требованию назначаемых королем вождей (как правило, тутси) за право пользования земледельцем (обычно хуту) своим наделом^[15]. Правда, реформа эта коснулась только Центральной Руанды: на севере и юго-западе страны контроль над системой землепользования остался в основном в руках хуту^[16]. Даже административный аппарат королевства не состоял из одних тутси: при том что они почти монополизировали высшие должности (как гражданские, так и военные), а также управление провинциями, на среднем (районы) и низшем («холмы») уровнях присутствовали хуту («глава земли», в отличие от «главы пастбищ», всегда тутси)^[17]. Социально-профессиональный критерий продолжал доминировать.

Итак, можно констатировать, что хотя в доколониальный период процесс социального разделения тутси и хуту значительно продвинулся, он далеко не завершился. И, конечно, едва ли есть основания говорить о существовании накануне прихода немецких колонизаторов этнических или «племенных групп» тутси и хуту^[18]. «Рассматривать тутси и хуту как “племена”, – говорит Рене Лемаршан, – значит только запутать дело. В отличие от практически всех других африканских обществ, где “племена” противопоставлены друг другу в горизонтальном плане, в Руанде и в меньшей степени в Бурунди этнические отношения вращаются вокруг вертикальной системы стратификации, в которой тутси и хуту находятся в ранжированных взаимоотношениях друг с другом, когда меньшинство (тутси) притязает на львиную долю богатства и статуса, а большинство (хуту) занимает более скромное положение на традиционном тотемном столбе. Мы имеем дело не с “племенами” в обычном (и ошибочном) смысле этого слова, но со статусными группами, чьи различия подкрепляются различием занятий между тутси-скотоводами и хуту-земледельцами»^[19].

Завершение процесса социальной и возникновение этнической идентификации тутси и хуту относится уже к колониальному периоду. Немцы, а затем бельгийцы, обнаружив, что большая часть руандийской элиты называет себя «тутси» и что многие из тутси обладают «европеизированными чертами», избрали их в качестве административных «посредников» в системе косвенного управления Руандой – Урунди^[20]. «Используя физические характеристики как ориентир: тутси были, как правило, высокими, худощавыми и более “европейскими” по своей внешности, чем менее рослые, более коренастые хуту, колонизаторы, – пишет Жерар Прюнье, – решили, что хуту и тутси были двумя разными расами. В соответствии с расовыми теориями конца XIX – начала ХХ в., тутси с их более “европейской” внешностью были восприняты как “господствующая раса”»^[21]. Теоретическим обоснованием для «расовой» селекции стала «хамитская концепция», согласно которой носителями цивилизации в доколониальной Африке были хамитские племена, ответвление кавказской расы^[22]. Тутси («европейцы с черной кожей») были отнесены к хамитам^[23]. История Руанды и соседнего королевства Бурунди (тогда Урунди) рассматривалась как чередование миграционных волн, причем каждая последующая приносила племена, более «цивилизованные», чем предшествующая^[24].

В 1930-х годах бельгийцы провели тутсификацию системы управления, установив монополию тутси на занятие административных должностей^[25], а католическая церковь стала проводить дискриминационную политику при приеме детей-хуту в католические школы^[26]. Положенный в ее основу заявительный принцип идентификации тутси и хуту показывает, что до этого момента не существовало никаких четких критериев их разделения: в 1933 г., когда была произведена регистрация местного населения по расовому признаку, каждому руандийцу по сути дела предложили самому определить свою «расовую принадлежность»; 14 % идентифицировали себя как тутси, 85 % как хуту и 1 % как тва^[27]. В дальнейшем некоторые хуту пытались изменить свой «расовый» статус и перейти в категорию тутси, однако после 1933 г. это оказалось сделать – в отличие от предшествующего периода – весьма сложно. Тот же самый процесс имел место и в Бурунди^[28], где ситуация была похожей: правящую династию и основную часть элиты составляли тутси, бóльшую часть остального населения – хуту. В итоге «расовая» и этническая структура Руанды, как и Бурунди, стала жестко структурированной реальностью. Фактически имел место искусственный этногенез, ибо именно такая регистрация в сочетании с установлением монополии тутси на управление и образование способствовала возникновению «этнического самосознания» у каждой из этих двух групп: одной – привилегированной, другой – дискриминируемой в социальном, политическом и культурном отношениях^[29].

Последующий период колониальной истории стал свидетелем прогрессировавшей «этнической самоидентификации» тутси и хуту: и те и другие все больше воспринимали себя как особые группы, имеющие совершенно различное происхождение. Процесс этот, который по ряду причин шел в Руанде гораздо более интенсивно, чем в Бурунди, достиг кульминации во второй половине 1950-х годов, когда – в значительной мере под влиянием внешних обстоятельств (нарастание волны деколонизации) – на повестку дня встал вопрос о национальном самоопределении. Именно в этот момент этнический протест со стороны хуту обрел политическую и идеологическую форму^[30]