«(…) Контекст – это не столько внешнее ограничение смысла – как если бы реальность, так сказать, ударяла по смыслу извне – сколько проявление того, что смысл эффективно укоренен в реальности, а также то, что способствует конституированию самого смысла. Если смыслу не нужно “вступать в контакт” с реальностью, то это потому, что он уже активен как подлинное нормативное “движение” в пространстве реальности. Другими словами, смысл – это конкретный способ в определенных ситуативных рамках (которые могут быть более или менее абстрактными) иметь отношение к некоторой части реальности. Можно подразумевать, что что-то является таким-то и таким-то, только если на заднем плане некоторые вещи являются тем, что они есть. То, что является “тем, что оно есть”, в свою очередь, может быть охарактеризовано в других восприятиях (takings) как то или иное. Но важно, что в одном восприятии (take) реальности бэкграунд остается слепым, остаётся просто “реальностью”».

Benoist, J. Toward a contextual realism / J. Benoist. – Harvard UP, 2021. – P. xii – xiii.

Введение

1. Неавтономность эпистемологии

Никакая область философии не является и не может быть абсолютно автономной. К эпистемологии это относится, быть может, в большей мере, так как она зависит от принимаемой философии сознания, а также своих имплицитных метафизических предпосылок и, в частности, от подразумеваемой концепции реальности. T. Уильямсон, например, пишет: «Эпистемология всегда направляется бэкграундными допущениями о природе сознания. (…) Было бы глупо оценивать эпистемологию Декарта, не принимая во внимание её связи с его философией сознания и тела» [1, p. 180]. Он даже считает, что эпистемологию можно рассматривать как раздел философии сознания. На другой аспект связи двух дисциплин указывает А. Картер с соавторами: «Центральный проект в рамках эпистемологии – понять правильную оценку мнения (belief)^[1]. Центральный проект в рамках философии сознания – понять, что есть мнение. Разумно предположить, что эти проекты, на самом деле, связаны между собой. Чтобы лучше понять, что есть мнение, необходимо рассмотреть, что происходит, когда со мнением всё правильно, и чтобы лучше понять, когда со мнением всё правильно, необходимо понять, что такое мнения» [2, p. 2–3]. На эпистемологии в целом и эпистемологии феноменального сознания, в частности, негативно сказывается абсолютизация понятия феномена, неверные трактовки перцептивного опыта и феноменального сознания, порождающие проблему доступа к реальности посредством перцепции и «трудную проблему» (или «проблему объяснительного провала») философии сознания.

В данной работе мы критикуем ложные предпосылки традиционной эпистемологии, – в сущности, предпосылки эпистемологии (и философии в целом) модерна, – с точки зрения эпистемологии сначала-знания Уильямсона, принимающей концепт знания в качестве первичного фундаментального концепта, витгенштейновского (контекстуального) реализма Ж. Бенуа, допускающего познание самих вещей, и нашей собственной интерпретации позднего Витгенштейна, которая близка к подходу Бенуа, но в то же время не ограничивается анализом и философской терапией, а допускает умеренную теоретизацию. На наш взгляд, терапевтический и теоретический подходы дополняют друг друга.

Эпистемология сначала-знания – теория [3]. В своих лекциях по методам философии Уильямсон говорит: «Даже анализ знания, такой как “Знание – обоснованное истинное мнение”, в действительности простая теория знания» [4, lecture 5]^[2]. Философские теории могут быть ложными. Так же, как и в физике, они могут опровергаться контрпримерами. В эпистемологии контрпримеры Гетье показывают, что традиционная теория знания – ложная теория. В тоже время не все теории, анализы, предлагают необходимые и достаточные условия. Теория может также предлагать принципы. Эпистемология сначала-знания Уильямсона как раз и предлагает принципы, исходя из которых можно наилучшим образом объяснить эпистемические явления, а также связь между сознанием и миром^[3]. Даже положение о неанализируемости концепта знания, принимаемого в качестве первичного фундаментального концепта, – теоретический принцип [4, lecture 5].

На первый взгляд теоретический подход Уильямсона вступает в противоречие с терапевтическим подходом Бенуа – витгенштейновским по духу контекстуальным реализмом. Известно негативное отношение Витгенштейна к теоретизированию, и, соответственно, негативное отношение Уильямсона к некоторым витгенштейнианцам, которые делают акцент на квиетизме позднего Витгенштейна (см., например, дискуссию Т. Уильямсона и П. Хорвика) [5]. Мы, однако, полагаем, что эпистемология сначала-знания совместима с контекстуальным реализмом^[4]. Более того, последний может рассматриваться в качестве метафизического основания первого.

Контекстуальный реализм отвергает догматический метафизический реализм^[5], неокантианство, традиционные феноменологические подходы и другие доктрины или семейства доктрин, не принимающие во внимание, что контекстуальность является фундаментальным эпистемическим и онтологическим свойством реальности. Наша цель – показать, каким образом правильная позиция реализма, включающая в себя реалистическое понимание перцептивного опыта и феноменального сознания, ведёт нас от традиционной эпистемологии модерна к эпистемологии сначала-знания Уильямсона, которую мы рассматриваем не просто как альтернативный традиционному, а наиболее предпочтительный в настоящее время подход в эпистемологии^[6].

2. Метафизика модерна

Под философией модерна^[7] мы понимаем философию, основанную на следующих посылках и предпосылках.

Предполагается первичность эпистемологии и, соответственно, вторичность онтологии, а также эпистемический реализм, отождествляющий истину и реальность, истинное и реальное, представленную вещь и реальную вещь как таковую. Согласно Ж. Бенуа, «(…) эпистемический “реализм” просто-напросто отождествляется с тезисом объективности истины (…)» [9, р. 26]. Но истина – эпистемическое понятие. Оно относится к другой категории, чем понятие реальности. Эпистемическое измерение вещей и их онтологическое измерение (измерение реальности) – разные измерения, к исследованию которых надо подходить по-разному. Реальность не редуцируема к истине; она первична, тогда как истина и знание вторичны. Если представление корректно, представленная вещь совпадает с самой реальной вещью. Существует, однако, различие между реальной вещью как таковой, которая существует независимо от и до своего представления, которое может иметь место или нет, и той же самой вещью, но уже представленной, идентифицированной, приобретшей смысл. Вещь как таковая обладает индивидуальностью, самостью; то есть она является сама собой – она просто такова, какова она есть. Но она не имеет идентичности. Точнее говоря, о её идентичности нет смысла говорить. Та или иная идентичность возникает в результате нормирования вещи, применения к ней тех или иных норм/концептов, то есть идентификации; она зависит от контекста – «одна и та же» вещь может быть идентифицирована по-разному. Вещь как таковая (сама вещь) реальна, поскольку то, что имеет самостоятельное бытие, не зависит от того, как оно мыслится, реально [6; 9].

Предполагается репрезентационализм (основоположники Декарт и Кант), согласно которому мы познаём вещи не непосредственно, а опосредованно, при помощи представления. Ментальные состояния и концептуальные схемы представляют внешний мир и, таким образом, как бы играют роль экрана между ним и субъектом, порождая, тем самым, проблему доступа к реальности^[8], в частности, проблему доступа сознания и языка к реальности, и проблему скептицизма. Бенуа пишет: «Репрезентационализм с необходимостью устраняет смысл реальности, так как проблему реальности он неизбежно подменяет проблемой истины. Вместе с тем, первый смысл реальности не в том, чтобы сделать истинными истинное предложение или истинный образ. Реальное определяется скорее тем фактом, что оно имеет значение, – что, следовательно, с ним надо считаться, – и через свои эффекты» [12, p. 55].

Предполагается первичность и активность субъекта и, соответственно, субъективизм и интернализм, утверждающий существование особой реальности субъективного, «внутреннего» (Декарт), автономность субъекта и наличие привилегированного доступа субъекта к своему собственному сознанию; дуализм субъекта и объекта познания и, соответственно, разделение мира на мир «внутренний» и мир «внешний»; объективизм, трактующий реальные вещи как (классические) объекты; перспективизм, обращающий внимание на то, что всякое познание предполагает точку зрения (и в то же время стремление к бесперспективному познанию – тому, что позднее Т. Нагель назвал «взглядом ниоткуда»).

В докантовской рационалистической метафизике познание бесконечно. Трансцендентальная философия Канта устанавливает границы познания: мы можем познавать только вещи-для-нас, то есть субъект-объектные корреляции, но не вещи-в-себе. К. Мейясу считает, что эпоха модерна – эпоха «корреляционизма». Кант, неокантианцы, Гуссерль и вообще посткантианцы – в основном корреляционисты. Мейясу пишет: «Под “корреляцией” мы понимаем идею, согласно которой, мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к чему-то одному из них в отлельности. Мы будем называть “корреляционизмом” любое направление мысли, которое утверждает непреодолимый характер корреляции, понятой таким образом» [12, c. 11].

Философский (в основном континентальный) постмодернизм второй половины XX века можно рассматривать как предельный случай философии модерна, как её вырождение. Он фактически отрицает понятия реальности и истины или же отождествляет представление и реальность. Ему характерны скептицизм и субъективизм, а также такие формы антиреализма как релятивизм и конструктивизм. Таковы негативные следствия репрезентационализма: если ментальное или лингвистическое представление опосредует доступ субъекта к реальности, то возникает вопрос о том, существует ли вообще что-то по ту сторону наших представлений. (См. также «Вместо заключения».)

Классический идеализм ставил на первое место субъекта. Субъективный идеализм, утверждающий первичность сознания, был повсеместно отвергнут. Гораздо более умеренный трасцендентальный идеализм, провозглашающий субъективность способов познания, оказался достаточно живуч и его остатки сохраняются у Хайдеггера и в феноменологии 20 века, в том числе и у Мерло-Понти – одного из наиболее реалистических феноменологов. В начале 21 века Мейясу попытался выйти за пределы трансцендентализма/корреляционизма путём преодоления корреляции и познания Абсолюта, тем самым, заметим, принимая корреляционизм всерьёз, по сути, оставаясь заложником трансцендентальной парадигмы мышления [12]. В отличие от спекулятивного реализма/материализма Мейясу, витгенштейновский контекстуальный реализм отвергает трансцендентализм как таковой, при этом, строго говоря, не являясь доктриной. Бенуа апеллирует к известной витгенштейновской метафоре с мухой, которая не может выбраться из бутылки (в русском переводе слова Витгенштейна звучат так: «Какова твоя цель в философии? – Показать мухе выход из мухоловки» [17, с. 175, § 309]), и критикует спекулятивный реализм К. Мейясу, который «претендует на то, что он разбивает бутылку». Он пишет: «Мой реализм состоит в том, чтобы просто осознать тот факт, что нет бутылки и что мы уже снаружи. Нет никакой конечности, которую нужно преодолеть, так как нет “конечности” в перспективистском смысле, изобретённом представителями модерна. Всякое знание абсолютно. В противном случае оно не было бы знанием» [12, p. 52, note 5] (см. также [10]). «Абсолютность» знания, о которой идёт речь, – это знание самих вещей, которое объективно в контексте. В рамках контекстуального реализма представление предполагает не априорные (трансцендентальные) условия существования объекта, а условия своей эффективности (от слова «эффект») в контексте: реальные вещи – то, что существует, – идентифицируются в контексте в результате применения соответствующих правил/ норм/концептов. Последние идеальны. Они реальны лишь в том смысле, что они сами зависят от контекста, вырабатываются и укоренены в реальности.

В XX веке, особенно во второй его половине, согласно гипотезе Ж. Бенуа, получила распространение новая разновидность идеализма – семантический идеализм, то есть идеализм смысла, утверждающий автономность смысла, который как бы оказывается «империей в империи» [18; 19]. Эта форма идеализма присуща и аналитической философии второй половины 20 века. В её рамках реальность понималась в терминах референтов, к которым отсылает внешний по отношению к ней и, так сказать, осмысливающий её смысл. Фактически идеализм смысла оперирует псевдосмыслом. Смысл, в отличие от реальных вещей, идеален. Но подлинный смысл укоренён в реальности, предполагает реальные условия своего существования как смысла. То есть контекстуальный реализм преодолевает семантический идеализм, благодаря укоренению смысла в реальности. Согласно Витгенштейну, «смысл есть употребление», то есть смысл супервентен над укоренённой в соответствующей форме жизни и реальности языковой игре – употреблении языка в соответствии с его правилами.

Преодоление семантического идеализма началось примерно в 80-х годах. Но оно во многом шло путём возврата к докантовской реалистической метафизике^[9]. Как следствие, современные эпистемология, философия сознания, философия науки, феноменология и другие разделы философии, содержат концептуальные смешения, не позволяющие устранить старые и даже порождающие новые философские псевдопроблемы. Контекстуальный реализм – терапевтический подход, нацеленный на их устранение^[10]. В то же время, как уже было сказано, этот подход признаёт, что мы способны познать и познаём сами вещи.

В начале 21 века в континентальной, но также и в аналитической философии, возникли так называемые «новые реализмы» (М. Габриэль, М. Феррарис, К. Мейясу, Г. Харман, и другие), которые, на самом деле, содержат ту или иную, иногда значительную, долю антиреализма (см. критику, например, в [9; 18]). Бенуа пишет: «На самом деле, условие того, что по праву можно было бы назвать – единственная вещь, которую по праву можно было бы назвать – “новым реализмом” как контрастирующим с репрезентационалистским реализмом классических философов, находится как раз в этом разделении понятий «реальность» и «истина». Не в том смысле, чтобы противопоставить их друг другу – как если бы одно нам мешало получить доступ к другому, – а в смысле осознания того факта, что речь идёт о разных измерениях, поднимающих разные вопросы и требующие разных подходов, будь то на философском или артистическом уровне. Такой вновь обретённый или, быть может, просто найденный реализм, существенно предполагает нередуцируемость реальности к истине – тот факт, что реальность, как таковая, представляет специфическую проблему. Если идти до конца, возобновляя метафизику, как только она снова оказывается на территории, на которой её вопрос действительно ставится перед нами, он требует первичности реальности по отношению к истине» [12, p. 56].