© Морозов И. А., Текст, 2011

© Издательство «Индрик», 2011

* * *

Светлой памяти Светланы Владимировны Комаровой посвящаю

Идея этой книги возникла в начале 1990-х годов. К этому времени автору довелось поучаствовать в работе над несколькими масштабными проектами по народным играм и развлечениям. Готовились к выходу в свет книги по традиционной праздничной культуре Вологодского края [Морозов, Слепцова 1993], традиционному игровому фонду удмуртов [Долганова, Морозов 1995], популярные книжки по народным играм Русского Севера: «Забавы вокруг печки (Русские народные традиции в играх)» (М., 1994) и «Не робей, воробей! Детские игры, потешки, забавушки Вологодского края» (М., 1995). Шел интенсивный сбор материалов в Рязанской области и по терскому казачеству. Первый проект завершился изданием Шацкого этнодиалектного словаря [РТК 2001], второму же так и не суждено было завершиться в связи с последующими трагическими событиями на Кавказе. Кроме того, с середины 1980-х годов автор занимался сбором материалов для первых томов Словаря славянских древностей [СД 1995–2009]. Возникшая в результате участия в этих проектах возможность ознакомиться с широким кругом русских, славянских и финно-угорских источников по народным играм и развлечениям и традиционной культуре в целом позволила обратить внимание на особую роль куклы и ее аналогов в игровой и обрядовой жизни этих народов. Именно тогда была сделана первая попытка обобщения этих наблюдений, в конце 1990-х годов опубликованная в одном из выпусков альманаха «Славянская традиционная культура и современный мир» [Морозов 1997]. Тогда же в общих чертах была сформулирована и концепция этой книги, которая заключалась в том, чтобы рассмотреть функции куклы в триаде «миф» – «обряд» – «игра» и проследить эволюцию ее обрядовых форм, их трансформацию в повседневных и игровых практиках.

К концу 1990-х годов феномен куклы все чаще стал привлекать к себе внимание не только этнографов и культурологов, но и стал предметом изучения в рамках формирующегося в нашей науке направления философской антропологии. Поэтому вполне закономерно, что одно из первых обобщающих исследований куклы в постсоветский период было выполнено искусствоведом и философом [Комарова, Катушкин 1999]. Светлана Владимировна Комарова, до самой своей безвременной кончины возглавлявшая этноклуб «Параскева» при Российском этнографическом музее в Санкт-Петербурге, входила в круг специалистов-практиков, активно изучавших конструктивные особенности традиционных кукол и развивавших новые направления их практического применения при работе с детьми и в повседневных практиках, в частности в декоративно-прикладных целях. Светлана Владимировна неоднократно участвовала в наших экспедициях в регионы Русского Севера (Вологодская, Костромская, Архангельская области), где мы имели возможность обсуждать различные аспекты «кукольной» проблематики. Постоянный продуктивный диалог с ней и с другими участниками фольклорного движения, равно как и знакомство с философским направлением осмысления феномена куклы, во многом способствовали выработке более универсального взгляда на этот предмет и формулировке целей и задач данного исследования, в частности, заставили нас обратить внимание на тот факт, что кукла продолжает играть важную роль в жизни современного общества.

Автор выражает искреннюю и глубокую благодарность всем, кто помогал в работе над данным исследованием советами, материалами, конструктивной критикой при предварительных обсуждениях. Это Ирина Владимировна Власова, Дмитрий Анатольевич Функ, Ольга Евгеньевна Фролова, Марина Львовна Бутовская, Елена Евгеньевна Левкиевская, Валентина Ивановна Харитонова, Георгий Николаевич Чагин, Изабелла Иосифовна Шангина, Татьяна Борисовна Щепанская, Ольга Владиславовна Белова, Людмила Александровна Тульцева, Татьяна Александровна Листова и другие коллеги из Института этнологии и антропологии РАН, Российского этнографического музея, Музея этнографии и антропологии (Кунсткамеры), кафедры фольклора МГУ.

Отдельную благодарность хотелось бы выразить Ирине Семеновне Кызласовой (Слепцовой), постоянно оказывавшей как моральную, так и техническую поддержку при нашей работе над данным трудом.

Неоценимую поддержку нашим исследованиям оказал Российский гуманитарный научный фонд, выделивший специальный грант для работы над данной книгой (проект РГНФ № 02-01-00394а), а также финансировавший наши полевые исследования в рамках «Русской этнографической экспедиции» (гранты РГНФ №№ 99-01-18011е, 00-01-18001е, 02-01-18005е, 03-01-18068е, 05-01-18027е, 06-01-18135е, № 07-01-18004е, 08-01-18008е, 09-01-18013е).

В книге использованы также полевые материалы по традиционной и современной празднично-игровой культуре, собранные нами и нашими коллегами в рамках работы над «Этнодиалектным словарем Ульяновского Присурья» (грант РГНФ № 08-01-00497а).

Введение

Функции куклы в культуре

Предмет исследования, его цели, задачи и методы

Среди вещей, входящих в наше повседневное бытие с колыбели и затем сопровождающих нас в течение всей жизни, нет, пожалуй, вещи более очевидной и известной и вместе с тем более таинственной и парадоксальной, чем кукла [Лотман 1992, c. 377–380]. Уже сама ее «очеловеченность», близость к живому (ибо кукла по определению – это символическое изображение человека или животного), способность в условно-игровых формах заменять человека, выступать в его функции выделяет ее из множества окружающих нас предметов, придает нашему общению с ней некий магически-колдовской, мистический оттенок. Беря в руки куклу, мы подсознательно уже начинаем с ней диалог, имея в виду не бездушную пустую болванку, а проступающее в ее чертах живое человеческое начало. Более того, быть может, именно тысячелетний опыт общения с куклой позволяет нам придавать свойства живого многим другим предметам окружающего нас мира. В этом смысле кукла, по-видимому, существенно отличается от других окружающих нас вещей, которые, как правило, имеют чисто утилитарное применение, т. е. «наинизший семиотический статус». У куклы всегда есть «второй семантический план», который даже при применении ее в качестве детской игрушки не позволяет ей опуститься до уровня детского совка или мячика. «Наивысший семиотический статус» кукла, как и многие другие вещи, приобретает в ритуале и обряде, причем это является результатом соединения «материально-вещной» и «религиозно-мифологической» семантики [Байбурин 1981, с. 226]. Именно в ритуально-магических практиках наиболее явно проявляются характерные особенности куклы как особого феномена, стоящего на границе природы и культуры.

Кукла в своих самых различных (игровых, обрядовых, мифологических) ипостасях и является объектом данного исследования. В качестве предмета нашего анализа мы рассматриваем социальные и культурные, повседневно-бытовые и обрядовые взаимодействия человека и куклы как вещи, функции и роль куклы в онтогенезе и филогенезе, приписываемые ей в разных культурах значения и символику, а также возможности формирования при помощи этой вещи системы взаимоотношений между членами группы или социума (социальное конструирование → межпоколенная передача ценностей → традиция).

Говоря о кукле, мы имеем в виду любые антропо- и зооморфные фигурки, употреблявшиеся в традиционных обрядовых и необрядовых практиках и способные в условно-игровых формах заменять человека, выступать в его функции, а также их аналоги в современном быту, в том числе детских играх. Кроме того нами специально проанализированы способы репрезентации куклы в литературе, живописи и современных массмедиа. То есть в поле нашего внимания попадают и те предметы, которые исследователями или самими носителями традиции называются «идолами», «болванами», «истуканами», «чурбанами», «кумирами», «чучелами» или «скульптурой религиозного назначения» [см., например: Зеленин 1936; Иванов 1970, с. 6–7; Чекалов 1974; Иванов 1979], а также зоо- и фитоморфные фигурки, использующиеся в обрядах, играх и в иных неутилитарных целях (например, для коллекционирования или украшения интерьера) – см. илл. 2, глиняная свистулька «Всадник» [ККЭК КСВ, Рязанская обл.].

Илл. 1

Такое толкование куклы является расширительным по сравнению с общепринятым: ср. кукла – „детская игрушка в виде человека“; „фигура человека или животного в театральном представлении, управляемая из-за ширмы актером“; „фигура, воспроизводящая человеческое тело“ [Ожегов 1990, с. 313]. То есть наша трактовка предполагает синтез этих трех значений, хотя и не противоречит ему (ср. еще: кукла – „сделанное из тряпья, кожи, битой бумаги, дерева и пр. подобие человека, а иногда и животного“ [Даль 1881, с. 213]).

Необходимость рассмотрения помимо антропоморфных, также и зооморфных куколок продиктована тем, что в обряде и в игре, так же как и в древней пластике и в мифологической иконографии, зооморфные персонажи часто выступают в тех же контекстах, что и антропоморфные, являются их алломорфами – ср., например, возможность замены антропоморфной куклы «Германа» в болгарском плювиальном обряде жабой [Кабакова 1995, с. 499], или представление духа-защитника в виде собаки-человека у чукчей – см. илл. 1 [Богораз-Тан 1939, с. 52, рис. 44]. Причина заключается в том, что граница между «животным» и «человеческим», так же как грань между «природным» и «культурным», в традиционной культуре является очень зыбкой. В фольклорных и обрядовых текстах животные часто обладают человеческими чертами, а некоторые категории людей или персонажей способны в определенных ситуациях оборачиваться животными [многочисленные примеры см.: Гура 1997]. Эти аналогии очень устойчивы и продолжают сохраняться в современном культурно-языковом сознании [Карпов 1996; Толстая 2005; Фролова 2005; Соколова 2009], оказывая непосредственное влияние на формирование наших поведенческих и мыслительных стереотипов. Кроме того, в разных культурах и разных культурных контекстах граница между «животным» и «человеческим» проводится по-разному (ср. зооморфные инкарнации духов-помощников шамана, колдуна или покойника – см. цв. вкл. 4), поэтому необходимо провести сравнительное исследование феномена куклы и условий его функционирования в различных культурных средах.

Тем не менее львиная доля анализируемых нами случаев относится к кукле в узком смысле слова, т. е. антропоморфному предмету небольшого (не более 30–50 см) размера, изготовленному из различных, в том числе подручных материалов (ткань, дерево, глина, реже камень, плоды и овощи и др.). В то же время, за исключением отдельных сравнительно-типологических экскурсов, мы не рассматриваем специально такие феномены, как механические (заводные) куклы и многофигурные композиции, статуэтки, манекены, скульптуры и памятники, роботы и андроиды, и под., поскольку, во-первых, это неоправданно расширяет рамки нашего исследования и размывает его границы; во-вторых, бóльшая часть обобщений и выводов, сделанная нами применительно к кукле в узком смысле слова, имеет значение и для других аналогичных объектов. Хотя в ряде случаев (и мы это специально оговариваем в соответствующих разделах нашей работы) для понимания специфики таких объектов, как скульптура или роботы и андроиды, необходимы специальные исследования. В тех случаях, когда такие исследования уже существуют [Иванов, 1970; Чекалов 1974; Richter 1989; Погоняйло 1998; и др.], мы обычно опираемся на сделанные в них выводы, то есть, не стремясь построить собственную концепцию, лишь интерпретируем имеющиеся обобщения в рамках нашего понимания феноменологии куклы и аналогичных ей вещей.

Илл. 2

Смещение границ между «человеческим» и «нечеловеческим», живым и неживым, «культурным» и «природным» в истории человечества связано с важнейшими культурными и цивилизационными процессами. Ведь «утверждение в современном мире потребительского и насильственного отношения к природе» отражает сдвиг в человеческом сознании, «который соотносится и с релятивизацией и механизацией вещи» [Топоров 1993, с. 80]. Это дает нам основание утверждать, что данное исследование «феномена куклы» является актуальным, поскольку подобный сдвиг характерен и для возникающей на наших глазах «глобальной» цивилизации, неотъемлемыми чертами которой является активное взаимодействие типологически разных культур на основе новых стандартов межкультурных, межрасовых и межличностных взаимодействий, стремление к «экологической революции», то есть коренному пересмотру сложившихся отношений в системе «природа – культура» и уже обозначившейся тенденции «новой гуманизации вещи». Этому способствует появление и постепенная легитимация в массовом сознании и культурных практиках целого класса объектов – роботов и андроидов, идея создания которых восходит к древним мифическим существам от вылепленного Богом из глины первого человека Адама до железного голема и гомункулуса. Являясь по сути неживыми механическими куклами, искусственными «подобиями человека», его «бездушными копиями», они претендуют в будущем на более высокий, «человеческий» статус.

На примере функционирования куклы и иных антропоморфных объектов в ритуально-магических и повседневных практиках наиболее явно проявляются характерные особенности переходов из пространства «природы» в пространство «культуры», из класса объектов, признаваемых «неживыми», в класс «человекообразных» и живых [Погоняйло, 1998]. Изучение таких переходов в истории культуры помогает прояснить механизм возникновения многих культурных различий и стереотипов, выводит нас на очевидные межкультурные универсалии, а также закономерности человеческого мышления и мировосприятия, основанные на базовых принципах формирования личности в онтогенезе. Необходимость их осмысления становится особенно актуальной в связи с массовым внедрением механических интеллектуальных устройств, которым постепенно делегируются полномочия при принятии решений от повседневного быта до различных областей науки и техники. Способность подобных устройств принимать рациональные, логически обоснованные решения способствует формированию в массовом сознании представления об их «разумности» и «человекоподобии» и возникновению «новой мифологии мертвой машинной жизни» [Лотман, 1992]. Антропоморфность их не очевидна, но, возможно, со временем мы все больше будем склонны приписывать им человеческие черты, подобно тому, как это уже происходит в сленге профессиональных компьютерщиков и пользователей Интернета (мама „материнская плата ПК“; элька „электронная почта“ и под.).

Илл. 3

Актуальность «феномена куклы» проявляется и при анализе проблемы двойничества [Большаков, 2001; Морозов, 2009б], поскольку статус «копии человека» в разных культурах существенно различается. Современные исследования в области клонирования животных и человека, а также дискуссии о «человеке из пробирки» при искусственном оплодотворении выявляют существенные проблемы морально-этического плана, которые также не могут быть решены без определения границы «человеческого» и «нечеловеческого» («живого» и «неживого») в современной цивилизации. Причем эти границы, как и прежде, могут существенно варьироваться в разных культурных средах.

В этом контексте особое значение приобретает характерная для большинства высокоразвитых культур концепция «антропоморфизма», крайним развитием которой является теория «антропоцентризма». Существуют различные подходы к трактовке концепта «антропоморфизма» [Тайлор 1989; Леви-Брюль; Леви-Строс 1994; Лосев 1996; Токарев 1964; История 1988; Элиаде 1999а; Кэмпбелл 1997; и др.]. Краткий обзор основных работ по этой проблематике сделан Л. Н. Тульцевой [Тульцева 1993, с. 22–25]. Если проигнорировать некоторые нюансы интерпретаций в рамках разных научных направлений и школ, то антропоморфизм – это наделение человеческими свойствами явлений природы, животных, предметов, а также отчетливо проявляющаяся в различных культурах тенденция к представлению в человеческом образе различных мифологических персонажей, героев и божеств.

Илл. 4

Антропоморфизация или «очеловечивание» окружающего мира является отличительной чертой человеческого познания, позволяющей описывать окружающий мир «через себя» [История 1988, с. 416–447; Найдыш 2002, с. 36, 49], то есть, используя знание о себе для объяснения тех или иных природных явлений и свойств вещей, и, в конечном счете, создавать «вселенную, проникнутую гомологиями» [Элиаде 2001, с. 80]. Отсюда хорошо известные мифологические модели мироздания, основанные на уподоблении Вселенной человеческому телу или голове божества [Старшая Эдда, с. 32; Топоров 1983, с. 243–244]. Этот механизм используется и при планировании поселений [Дэвидсон 1975, с. 143], и при моделировании жилищ, отдельные части которых соотносятся с частями человеческого тела. Антропоморфность присуща и отдельным объектам культуры от деталей интерьера – ср. «чело» и «устье» как части русской печи [Байбурин 1983; Богданов 1997, с. 188] – до сакральных и утилитарных предметов. В качестве примера можно привести известные по археологическим находкам сосуды в виде женских фигур с гипертрофированной грудью [Шептунова 1996], антропоморфные сосуды североамериканских индейцев – см. илл. 4 [La Farge 1974, s. 17] или погребальные урны айнов [Спеваковский 1988, с. 149] и этрусков – см. цв. вкл. 2. К этому ряду можно отнести сакральные предметы типа доски для вытирания огня у чукчей – см. илл. 3 [Богораз-Тан 1939, с. 56] или орудия производства – ср. названия частей рыболовной снасти конической формы («верши», «мережи»), у которой есть «морда», «пасть», «глотка» или «горло», «язык» [Даль 1880, с. 379; Даль 1881, с. 319].

Учитывая значимость антропоморфной символики в культуре и принимая во внимание специфику куклы как вещи антропоморфной по определению, мы уделяем особое внимание обсуждению этой тематики в данной работе, поскольку, с нашей точки зрения, без понимания места концепта «антропоморфизма» в системе знаковых средств культуры невозможно понять сущность «феномена куклы». Равно как и проникновение в глубинную семантику куклы как предмета культуры помогает лучше понять механизм возникновения и функционирования в сознании человека «принципа антропности» окружающего мира и возникновение своеобразной «идеологии антропоморфизма», если под идеологией понимать не по-марксистски истолкованное «неистинное мировоззрение», а «метод установления практических правил воспитания, этики и политики посредством точного познания физиологической и психической организации человека и окружающего мира» [ФЭС 1998, с. 170]. Именно на постулируемой нами «идеологии антропоморфизма» построена первая гипотеза данного исследования