Толкование священного писания. «Духовное толкование»: аллегория и типология

Пророчества и особенно апокалиптические видения сами по себе являются текстами, указывающими на будущие события и зачастую имеющими загадочный и аллегорический характер. Однако уже в древности зародился способ прочтения Священного Писания, рассматривающий весь его текст как таинственное повествование, в котором буквальный смысл составляет лишь малую часть божественного послания – аллегорический метод толкования Священного Писания.

Его происхождение связано с эллинистическими влияниями на еврейскую традицию. В Древней Греции традиция комментирования классических текстов возникла не позднее VI века до н.э. Наиболее примечательным изобретением древнегреческих авторов стала традиция аллегорической интерпретации мифологических сюжетов. В ней мифологические образы и сюжеты получали трактовку как образы, за которыми скрывается тот или иной философский, этический или космологический смысл. Причиной ее возникновения во многом послужила необходимость объяснить образованным грекам появление в классических поэтических текстах – в первую очередь сочинениях Гомера и Гесиода – описаний поступков богов, которые представляются нам не вполне этичными или уместными для людей, но не небожителей. Присутствие в «Илиаде» или «Теогонии» рассказов о ссорах между богами и их участии в земных войнах побуждало греков классической эпохи либо отрицать их как выдумки недостаточно благочестивых поэтов (такую позицию мы, в частности, находим у Платона), либо попытаться найти в них скрытый аллегорический смысл. С другой стороны, высокий престиж эпических поэм побуждал представителей религиозных и философских кругов искать в них подтверждение развиваемым ими идеям и концепциям⁸³. По утверждению философа-неоплатоника Порфирия аллегорическое толкование мифов было впервые предложено неким Теагеном из Регия, который толковал описываемые Гомером конфликты и битвы между богами как описание взаимодействия между различными стихиями мироздания (огонь, вода, воздух, земля) или свойствами человеческой души. Подобные подходы получили наименование физической и психологической аллегории. В дальнейшем арсенал сторонников аллегорического толкования мифов обогатился другими методами и системами их классификации: так, стоики различали физическую и этическую аллегорию.

Хочется отметить, что многие из аллегорических интерпретаций мифов не были наивными и необоснованными, как это может показаться на первый взгляд: во многом они представляли собой попытку перевода понятий и образов мифологического мышления на рациональный язык. В этом плане многие древнегреческие аллегорические толкования мифов вполне могут быть сопоставлены с научными теориями Нового Времени (солярной теорий, структурализмом и др.)⁸⁴. Уже этот факт заставляет нас предположить, что аллегорическая интерпретация далеко не во всех случаях является эйсегезой (εἰσήγησις – ‘введение’), попыткой «вчитывания» в текст чуждых ему понятий⁸⁵.

Аллегорическая интерпретация, получившая признание в ряде греческих философских школ, проникла и в среду эллинизированного еврейства. Наиболее ярким представителем аллегорического метода стал Филон Александрийский. Он подошел к библейским текстам так, как греческие философы подходили к гомеровским мифам: за описанием земных реалий и бессмысленных с рациональной точки зрения культовых установлений Филон стремился увидеть духовный смысл, соответствующий принципам греческой философии и космологии. Так, одеяние первосвященника предстает как изображение стихий, по мысли античной философии представляющих основные элементы мироздания, два херувима обозначают мировые полусферы, библейские персонажи являются символами определенных психологических свойств и т.д. Концепция Филона не получила развития в иудейской среде, зато позднее оказалась востребована среди александрийских христиан.

Аллегория как литературный прием широко использовалась в Ветхом и Новом Завете: достаточно привести такие примеры как притчи Исаии (Ис 5, 1–7) и Иезекииля (Иез 17, 1–10) или многие из евангельских притч (Мк 12, 1–9; Мф 22, 1–4). Тем не менее, случаи аллегорического истолкования текстов Священного Писания, первоначально не имевших аллегорического смысла, в Библии чрезвычайно редки. Фактически единственным примером подобной аллегории является уподобление Ветхого и Нового Завета Агари и Саре, а Ишмаэля и Исаака иудеям и христианам, приведенное апостолом Павлом в Послании к Галатам (Гал 4, 21–31). Характерно, что, хотя Павел говорит здесь об аллегории (ἀλληγορούμενα), однако его рассуждения одновременно имеют черты как аллегории, так и типологии. По мнению ирландского церковного историка Р. Хансона мы видим здесь соединение обоих экзегетических подходов: сопоставление ситуации, имевшей место в ветхозаветные времена (отношений в семье Авраама), с ситуацией новозаветной эпохи (отношения между иудеями и христианами) является типологией, в то время как сопоставление библейских персонажей с божественными Заветами и религиозными общинами представляет собой аллегорию⁸⁶. Тем не менее приведенная апостолом Павлом аллегория скорее ближе не к александрийской, а к библейской и раввинистической аллегории: представление отдельных фигур как олицетворения целых человеческих коллективов или представление женщины как символического обозначения города широко распространены в библейской литературе⁸⁷. Исходя из этого можно заключить, что апостол Павел пользуется здесь характерными образами библейского языка, применив их к тексту, который первоначально не имел аллегорического значения. В дальнейшем аллегорическая традиция толкования Писания продолжала развиваться в Александрии, главном научном и культурном центре эллинистического мира, где ее основы были заложены Филоном Александрийским. Из христианских авторов к аллегорической интерпретации Священного Писания обратился уже Климент Александрийский. Однако главным представителем и популяризатором аллегорического истолкования Священного Писания стал Ориген. Им был разработан последовательный метод аллегорической интерпретации Священного Писания. Исходя из различных реконструкций мысли Оригена можно заключить, что он считал, что в Писании могут быть выделены три (телесный, душевный и духовный) или два (буквальный и духовный) различных уровня смысла⁸⁸. Наибольший интерес Оригена, разумеется, вызывал наиболее важный с его точки зрения духовный смысл. Примеры аллегорической интерпретации Священного Писания мы можем найти во многих сочинениях Оригена. Так, в Песни Песней он усматривает описание отношений между Церковью и Христом; под Ноевым ковчегом понимает Церковь, а под взятыми туда животными – различные типы христиан. Впоследствии аналогичная аллегорическая интерпретация использовалась многими древними церковными авторами. Подобная аллегория, представляющая собой форму «эйсезегезы», скорее даст нам информацию о воззрениях экзегета, а не о смысле Священного Писания, что делает ее малопригодной для современной экзегетической практики.

Другим экзегетическим подходом, характерным для иудейской и христианской экзегезы античной эпохи, стала типологическая интерпретация. Ее суть заключается в соотнесении древних событий, лиц и институтов священной истории с более поздними, современными или будущими событиями и лицами (так называемая «горизонтальная типология» в отличие от более редкой «вертикальной типологии», основанной на сопоставлении земных и небесных реалий). Не все исследователи согласны с определением типологии как собственно экзегетического метода, в первую очередь по причине того, что типология, в отличие от аллегории, не может быть применена к любому библейскому тексту. Скорее типология может быть определена как способ осмысления тех или иных событий священной истории, встречающийся в текстах Ветхого и Нового Завета, или «герменевтический ключ», необходимый для понимания библейских текстов, основанных на соотнесении между собой разновременных событий библейской истории⁸⁹. Типология является общим свойством человеческой культуры, особенно культур древности, ориентированных на «образцовых героев» и «образцовые события». Примеры типологии мы находим уже в Ветхом Завете. Так, Иисус Навин систематически уподобляется Моисею; освобождение из вавилонского плена сопоставляется пророками с исходом из Египта. Большую популярность типологические построения получили в иудейской среде в межзаветный период⁹⁰; первоначально они были, в первую очередь, связаны с эсхатологией. Раввинистическая литература доносит до нас многие эсхатологические идеи, несомненно распространенные еще в период Второго Храма. В них события древней истории человечества и Израиля изображаются как «типы», «образы» того, что произойдет в эсхатологическое время. Состояние Адама до изгнания из Рая, равно как и Суббота, предстают в качестве образа Мира Грядущего; Моисей или Давид выступают в качестве образов Мессии, «поколение потопа» или «поколение пустыни» – в качестве образа поколения Мессии. Равным образом мы видим примеры акций, основанных на типологии, в истории еврейских мессианских движений I века н.э. – и Февда, и Иоанн Креститель уходят в пустыню к Иордану, чтобы повторить странствие евреев по пустыне во главе с Моисеем и переход Иордана с Иисусом Навином.

Однако настоящего расцвета типологический подход к Священному Писанию достигает только в христианской экзегезе. Многочисленные примеры типологии мы находим уже в Евангелиях. В Евангелии от Марка пророк Иона и его история рисуется как прообраз смерти и воскресения Иисуса Христа (Мк 8, 12). Еще более последовательную типологию мы находим в Евангелии от Матфея, где проводится систематическая параллель между Моисеем и Иисусом Христом, который изображается как второй Моисей⁹¹. При его рождении появляется чудесная звезда, как при рождении Моисея, Ирод пытается убить его, подобно Фараону, приказавшему истреблять еврейских младенцев, Иисус восходит на гору и произносит нагорную проповедь, фактически давая новую Тору. Значительная часть новозаветной типологии традиционно связана с эсхатологическими событиями. Поколение Иисуса Христа сопоставляется с царицей Савской и ниневитянами (Лк 11, 31–32); поколение, которое будет жить перед пришествием Сына Человеческого, сравнивается с поколением потопа и содомлянами (Мф 24, 37; Лк 17, 26–28).

Очевидно, что указанные примеры типологии, дошедшие до нас в древнейших пластах Евангелия, восходят к проповеди первых палестинских христиан, если не к самому Иисусу. Обилие типологии в евангельской литературе неудивительно – поскольку христианство возникло как эсхатологическое движение и первые христиане полагали, что живут в последние времена, они широко использовали типологию, характерную для еврейской эсхатологической мысли. По мнению Хансона, христианская типология в отличие от иудейской была «исполненной типологией» – ветхозаветные прообразы по мысли христианских авторов уже нашли свое воплощение в новозаветных лицах и событиях⁹². Определенные типы, уже бывшие традиционными в иудейской мысли, были заимствованы христианскими авторами и интерпретированы в интересующем их ключе.