Научный совет издания:

о. Михаил Арранц (SJ) – председатель Анатолий Ахутин

Владимир Бибихин †

о. Октавио Вильчес-Ландин (SJ)

Андрей Коваль – ученый секретарь

о. Рене Маришаль (SJ)

Николай Мусхелишвили

Дмитрий Спивак

Созерцание страстей Христовых и Philosophia spiritualis в сочинениях Генриха Сузо

Предисловие.

Как и для чего следует читать и изучать Генриха Сузо

На первый взгляд может показаться, что издавать книгу с переводом сочинения Генриха Сузо (ок. 1295–1366 гг.) на русский язык – значит делать ее заведомо достоянием немногих знатоков и ряда падких на духовную экзотику любителей средневековой мистики. Что значительного и важного может рассказать живший в XIV в. немецкий монах-доминиканец, причисленный в 1831 г. к лику блаженных, современному читателю? В самом деле, при всей неординарности своей личности и своих сочинений Генрих Сузо не вписывается в сложившиеся представления о великих людях Средневековья: возвышенных мыслителях, духовных лидерах, непогрешимых святых. Его принято относить к фигурам второстепенным, достойным разве что помещения на второй план, причем не на всякой картине. В более узком кругу немецких мистиков, к которому он приписан усилиями, а может быть, и небрежностью интерпретаторов, Сузо также не выделяется, уступая в возвышенности Майстеру Экхарту, в кристальной ясности языка и широкой популярности у современников и потомков – Иоанну Таулеру, а в силе воздействия на немецкую и даже мировую историю – «Немецкой теологии».

Первое, что бросается в глаза в личности и сочинениях Генриха Сузо – это слабости, слабости интеллектуальные, стилистические, физические, психологические. Сузо словно бы создан из несовершенств. По крайней мере, он то и дело говорит о них и постоянно их подчеркивает. В его жизненном пути, в характере его религиозности, в его творчестве, в формах его почитания присутствует некая болезненность, которая, подобно боязни болевого шока, способна отпугнуть всякого, кто начинает знакомиться с этой фигурой.

Вместе с тем, во всей немецкой мистике нет, наверное, по-человечески более притягательной и колоритной личности, чем Генрих Сузо. Нежно и проникновенно входят его слова в душу человека, задевая в нем нежнейшие и сокровеннейшие струны души. Сузо никогда не поучает своего читателя, никогда не занимает по отношению к нему позицию непререкаемого авторитета. Он всегда говорит о самом себе, о простом человеке, оказавшемся в ситуации радикального религиозного выбора и осознавшем ничтожество собственных сил для принятия правильного решения. Поэтому обращение Сузо к Богу за помощью и поддержкой – какой бы литературной стилизацией это ни было – не выглядит чем-то искусственным и нарочитым. То, что рассказывает Сузо о своем опыте, может понять и принять любой человек, не совершая над собой насилия и не испытывая внутренней неловкости.

И все же, с какой бы стороны ни двигаться к Сузо, мимо боли не пройти. Для того чтобы понять глубину, величие и непреходящее значение этого мыслителя, необходимо пройти через эту боль и преодолеть ее. Эта книга – опыт такого путешествия, возможно, для кого-то и не самого приятного. И поскольку, совершая его, мы постараемся идти не «от Сузо», но «к Сузо», то сам средневековый мистик послужит нам надежнейшим другом и проводником, облегчающим путь и помогающим не сбиться с дороги.

Границы предполагаемого маршрута следует очертить сразу, сформулировав, наверное, центральный тезис всего исследования: подлинные масштабы фигуры Сузо можно понять лишь при условии, если мы будем относиться к нему как к незаурядному религиозному мыслителю, главным замыслом которого было создание особой модели христианского мышления, известной как philosophia spiritualis. Правда, следует сразу оговориться, что исследование не будет носить систематического характера и сопровождаться исчерпывающими выводами. Как и многие мистики, Сузо не был систематиком. Само мышление Сузо бежит систематичности. Оно приглашает мысль человека туда, где заканчиваются претензии разума на систематическую исчерпаемость и всеобъемлющую обоснованность и начинается сфера Божественного Абсолюта, вступая в которую, человек не может быть уверен ни в чем из того, что составляет его собственное существо, и где, осознавая собственное бессилие, он утверждает Божественное Величие, на которое ему только и остается полагаться.

Philosophia spiritualis для Сузо – это учение об обращении человека к Богу, обращении всем существом, а не только в чувстве, воли, уме или воображении. Этот процесс высвечивается человеческим сознанием лишь фрагментарно, отдельными яркими вспышками, но большая часть все равно остается сокрытой в темноте. Это неизбежно приводит к фрагментарности и некоторой бессвязности, к смутно-нервическому ощущению, слабо компенсирующему недостаток разумной уверенности, к неизбежной демонстрации человеком своих слабостей. Но каждая такая вспышка освещает больше, чем самые изощренные логические конструкции, и любая демонстрация слабости укрепляет человека больше, чем самая несокрушимая телесная сила. Как учение о смысле жизни philosophia spiritualis является мудростью, а как прорыв к Богу – неизбежно оказывается теологией откровения. Однако ее нельзя понимать ни как строго схоластическую науку теологии, ни как аскетическую систему духовных упражнений и предписаний. Не является она и этикой или какой-либо другой практической дисциплиной, потому что стремится познать начала и причины. В этом смысле она близка, скорее, теоретическим дисциплинам, особенно метафизике. Но в отличие от метафизики это мудрость персонифицированная. Она возможна лишь посредством акта веры в Бога. Более того, она образует смысл этого акта, в котором предмет устремлений (Бог) является человеку в прекрасном образе Вечной Премудрости. Philosophia spiritualis Генриха Сузо ориентируется, скорее, на традицию христианской философии, уходящей корнями к ап. Павлу, т. е. на традицию христианской мудрости как подражания Христу.

Поэтому не случайно, что главное место в своих размышлениях Сузо отводит теме Страстей Христовых. Imitatio Christi как центральное ядро philosophia spiritualis – это для Сузо не внешнее подражание страданиям Христа, но внутреннее распятие самого себя, обнаружение смысла Страстей Христовых в сокровенных глубинах человеческого сознания и запечатление их в человеческой душе. Подражание Христу – это внутреннее преображение человека, мудрость обнаружения истины. Оно заключается в несении своего собственного креста. Хотя концепция philosophia spiritualis Сузо и не выглядит как системно структурированная и всякий раз открывается в своей непредсказуемой фрагментарности, она является сложным комплексом, обнимающим множество разнообразных интеллектуальных и духовных течений. Вследствие этого мы получим о ней некорректное представление, если попытаемся свести ее к какой-либо одной теории, являющейся продуктом одной-един-ственной школы. Классификаторское и рубрикаторское рвение, стремящееся определить философию Сузо как преимущественно томистскую, экхартистскую, неоплатоническую, восходящую к ап. Павлу, Бернарду Клервосскому, Бонавентуре или кому-то еще неизбежно сужает ее. Даже такие неопределенные дефиниции, как «мистическая» или «эклектичная» узки для учения Сузо, да к тому же и неуместны своей расплывчатостью, не желающей замечать того простого факта, что центральный предмет philosophia spiritualis, Бог – для нее предельно ясен и абсолютно несомненен. В этом состоит главный нерв всей philosophia spiritualis.

Сказанное означает, что philosophia spiritualis – это также и многоуровневое, многослойное явление. Оно открывается и как набор духовных упражнений, и как практика религиозного благочестия, и как система этики, и как метафизика, и как теология, и как мистика; она переживается и как страдание, и как радость, и как неуверенность, и как истина, и как мрак, и как свет. В philosophia spiritualis присутствует много пластов различных традиций, и поэтому ее трудно назвать компиляцией в строгом смысле слова, поскольку это не простое соединение, перемешивание различного, но их взаимное несмешивающееся сосуществование, позволяющее помещать один и тот же предмет в различные смысловые перспективы, открывая тем самым многообразие содержащихся в нем значений.

Это выдвигает повышенные требования к методике исследования philosophia spiritualis. Эта методика неизбежно будет комплексной, привлекающей исследовательские технологии различных областей знания и вместе с тем группирующей их вокруг одного достаточно цельного герменевтического ядра.

Поэтому первое, на что мы будем обращать внимание – это традиционная составляющая philosophia spiritualis. За главными идеями Сузо мы постараемся, насколько это возможно, обнаруживать те традиции, из которых эти идеи вырастают. Для того чтобы понять текст Сузо, это делать необходимо, потому что его оригинальность как мыслителя заключается в синтетическом оживлении традиции. Его мысль словно в фокусе концентрирует различные традиции для того, чтобы, собрав их все в один огненосный пучок, вырваться из сердца верующего лучом горячей любви к Христу. Сузо преломляет традицию для того, чтобы она стала основой новой жизни. В этом методе опоры не столько на собственную творческую оригинальность, сколько на учительный авторитет предшествующих христианских подвижников как жизненных образцов присутствует не только методическая, но и важная концептуальная составляющая. Согласно распространенному в Средневековье представлению о связи богопознания со спасением, истина для человека возможна лишь тогда, когда человеческий интеллект наполняет Вечная Премудрость, и спасается человек тогда, когда его собственные усилия через подражание Христу соединяются с Божественной благодатью, когда уже не сам человек действует, но Бог действует в нем. Поэтому важное условие philosophia spiritualis – единство теологии и философии, их совпадение не по методу и предмету, которые у них различаются, но в акте познания и в жизненной позиции человека, формирующейся в результате познания. В этом заключается смысл imitatio Christi: философия и богословие едины в акте познания потому, что воспринимают Вечную Премудрость, лежащую в основании специфического предметного знания каждой из этих дисциплин.

1. Место и значение Генриха Сузо в немецкой средневековой мистике

Несмотря на то, что в общих курсах по истории средневековой философии или теологии образ Генриха Сузо обычно скрывается в тени его учителя Майстера Экхарта, и поэтому его мышлению в целом отводится второстепенная роль в рубрике «Немецкая мистика», сочинения Сузо в более широкой историко-философской перспективе представляются явлением отнюдь не заурядным. В них словно бы возрождаются идущие от античности и раннего христианства традиции понимания философии не только как теоретической дисциплины, но и как жизненной мудрости, открывающей человеку смысл жизни и реализующей его на практике. Конечно, в тексте Сузо хватает и теоретических пассажей. Например, в «Книге Истины» и в главах 46–53 его «Жизнеописания» он проводит тончайшее различие между Божественной сущностью и сущностью сотворенных вещей, обнаруживая их общую основу в непостижимом внутритринитарном Божественном бытии. Однако вряд ли эти теоретические построения можно рассматривать как оригинальные достижения Генриха Сузо, возможные без влияния на него сочинений Майстера Экхарта.

И все же если говорить о «школе Экхарта», то Сузо в рамках такого подхода предстает лишь как второстепенная фигура, значимая разве что в плане популяризации идей учителя и их адаптации для широкой публики. Впрочем, в этом последнем Сузо существенно уступает проповеднику Таулеру. Между тем, сомневаться в правомерности такого подхода вынуждает, во-первых, сам характер движения, известного как «немецкая мистика» или «рейнская мистика». Если, допустить, что Генрих Сузо был всего лишь учеником Экхарта и последователем его «мистического учения», то неизбежно обнаружатся серьезные отличия идей зрелого Сузо от доктрин Экхарта. Хотя Сузо и использовал понятийный и доктринальный арсенал экхартовской мистики, в своих сочинениях он существенно расширил его и значительно изменил общую его направленность. Аперсональный универсализм Экхарта становится у Сузо глубоко личным, субъективным, биографически окрашенным переживанием, связанным с состояниями индивидуальной человеческой души. Мистический опыт адресуется не отвлеченному человеку, но обнаруживает свою универсальную образцовость лишь в сокровенной части души самого Генриха Сузо, Служителя Вечной Премудрости, открывающего Ей свою душу и сердце в драматический момент обращения к Богу. Все сочинения Сузо в той или иной степени автобиографичны. Благодаря этому мы многое знаем о жизни их автора, хотя это преимущественно стилизованно описанные события внутренней жизни. Сочинения же Экхарта подчеркнуто антибиографичны; о жизни великого мистика в них можно обнаружить лишь крохи неопределенных, неточных или косвенных сведений.

Во-вторых, собственная мистика Сузо – это преимущественно мистика подражания Христу в формах, идущих не от Экхарта, а заимствованных главным образом у Бернарда Клервосского и Бо-навентуры.

В-третьих, сказанное означает, что содержательно мистика Сузо – это не просто вариант немецкой доминиканской мистики, идущей от Альберта Великого^[1], но феномен, выходящий за рамки доминиканской школы и представляющий своеобразный синтез различных мистических традиций западного христианства. В известном смысле можно говорить о том, что мистика Генриха Сузо если и не глубже, то шире мистики Майстера Экхарта.

В-четвертых, тексты Сузо существенно отличаются от текстов Экхарта также в жанровом и языковом отношениях. Сузо уходит далеко от схоластических жанров, в рамках которых преимущественно работал Экхарт, а язык его немецких и латинских сочинений подчеркнуто антисхоластичен и обогащен изысканной метафорикой до-схоластической и вне-схоластической народной и монашеской традиций.

Генрих Сузо написал немного. Однако, в отличие от других средневековых мистиков, от него сохранился им самим прижизненно составленный и отредактированный корпус собственных текстов. Помимо всего прочего, это означает, что вопрос об аутентичности известных нам сочинений Сузо, по счастью, не представляет серьезной проблемы. Незадолго до своей смерти приблизительно в 1361–1362 гг. он составляет так называемый «Экземпляр» («Exemplar») – собрание своих немецких текстов, куда вошли следующие сочинения: «Жизнеописание», «Книга Вечной Премудрости», «Книга Истины», «Книга писем». Последняя представляет собой сборник из одиннадцати писем Сузо, отобранных, видимо, им самим.

Хронология этих сочинений и очередность их создания (за исключением «Книги Истины»^[2]) также не вызывают больших затруднений. Самым ранним сочинением Генриха Сузо считается «Книга Истины». Издатель Сузо Бильмейер датировал ее создание 1326–1328 гг. В более позднее время эта датировка была пересмотрена, и сегодня большинство ученых склоняется к тому, что написание Генрихом Сузо «Книги Истины» относится к 1329–1330 гг. Своеобразным terminus post quem в данном случае является папская булла «In agro dominico», датированная 27 марта 1329 г. и осуждавшая 28 положений, извлеченных из сочинений Майстера Экхарта. Вполне вероятно, что текст этой буллы был известен Генриху Сузо, поскольку в «Книге Истины» он обстоятельно защищает осужденные папой тезисы своего учителя.

На сегодняшний день считается, что написание «Книги Вечной Премудрости» приходится на период около 1330 г. Затем, приблизительно между 1331 и 1334 гг., Генрих Сузо создает латинскую версию этого сочинения, известную как «Horologium Sapientiae».

Наибольшие трудности вызывает точная датировка «Жизнеописания» Сузо. Это обусловлено тем, что книга создавалась в течение продолжительного времени, причем со значительными перерывами. С 1329 по 1362 гг. это сочинение неоднократно и существенно переделывалось самим автором^[3]. По свидетельству Сузо, основу этого сочинения образуют записи, которые с его собственных слов сделала его духовная дочь Эльзбет Штагль. Несмотря на первоначальное желание Сузо уничтожить эти записи, Эльзбет их сохранила, и после ее смерти в 1360 г. они достались Сузо, который их существенно дополнил и отредактировал.

В 1361–1362 гг. Генрих Сузо, живший в то время в доминиканском монастыре в Ульме, предпринимает окончательную редакцию главных своих сочинений, которые он объединяет в сборник под названием «Exemplar». В пользу указанной даты создания сборника говорит то обстоятельство, что отдельные его части были по инициативе Генриха Сузо показаны провинциалу Тевтонии Бартоломею фон Бользенхайму, скончавшемуся в 1362 г.

Сложнее обстоит дело с другими предполагаемыми текстами Сузо, не включенными в «Exemplar», различные рукописные варианты которых демонстрируют большое разнообразие, не позволяющее однозначно установить ни их авторство, ни точное время их создания. Речь идет о так называемой «Большой книге писем» (особенно о 28-м письме), второй и третьей латинских проповедях и «Книге Любви». Бесспорными доказательствами того, что эти тексты созданы Генрихом Сузо, исследователи до сих пор не располагают.

Кому-то фигура Генриха Сузо может показаться неинтересной в силу того, что, кажется, не содержит никаких загадок и не выходит за рамки популярных представлений о средневековой религиозности с ее приторным символизмом и нервической религиозной чувственностью. Для кого-то она, возможно, до тошнотворности банальна, как и вся возведенная в культурный ритуал манерная истеричность, ярко описанная Й. Хейзинга в знаменитой книге «Осень Средневековья», среди героев которой Сузо занимает отнюдь не последнее место^[4]. Не укладывается Сузо и в распространенное благодаря книге Ле Гоффа представление о «средневековых интеллектуалах»^[5]. С этой точки зрения, если Сузо не принадлежал к университетскому интеллектуальному бомонду, если не составлял quaestiones