© ООО «Икс-Хистори», 2015

* * *

Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера

I

Личность и воззрения Шлейермахера мало известны у нас. А между тем он был одной из крупнейших фигур того немецкого духовного движения конца XVIII и начала XIX века, которое зовется «романтической школой». И – что, быть может, самое замечательное – он был, кажется, единственным мыслителем этой эпохи, идеи которого непрерывно влияли и продолжают доселе влиять на немецкую мысль. Многие единомышленники и соратники Шлейермахера сохранили для нас лишь исторический интерес, например, Фридрих Шлегель; другие, как Фихте и Шеллинг, только теперь начинают возрождаться из несправедливого забвения; романтические поэты, за единственным исключением гениального юноши Новалиса, также не могут оказывать сколько-нибудь сильного влияния на современные души. От одного только Шлейермахера идет в Германии непрерывная нить традиции и духовного воздействия вплоть до наших дней. Конечно, суждение даже целого столетия не есть еще окончательный «приговор истории»; но оно, по меньшей мере, свидетельствует, что идеи Шлейермахера обладают исключительной жизнеспособностью и что они были менее всего подчинены узким местным и временным влияниям. Можно также сказать, что оно свидетельствует о некотором здоровом реализме и жизненной широте его воззрений, ибо все фантастическое, субъективное и вычурное не может сохраниться в смене даже немногих поколений. Шлейермахер живет доселе в немецкой научной мысли: его религиозно-философские воззрения образуют основу и исходную точку всего немецкого протестантского богословия, и его историко-философские изыскания, наряду с «Историей философии» Гегеля, также положили начало всей немецкой истории философии. Что касается его этических взглядов, сущность которых выражена в «Монологах», то, по крайней мере, относительно 60-х годов XIX века, когда немецкий идеализм и романтическое мировоззрение были более всего забыты и презрены в Германии, биограф Шлейермахера говорит: «Среди всех моральных сочинений современных мыслителей только “Монологи” действуют доселе на широкие круги. Где они встречаются более глубоким натурам в решающие годы развития, они почти всегда оказывают определяющее влияние. Каждый внимательный наблюдатель знает немалое число людей, которые обязаны именно “Монологам” толчком к более сознательной и высокой нравственной жизни»^[1]. С того времени это влияние, несомненно, скорее возросло, чем понизилось.

Но, конечно, главное значение Шлейермахера тесно связано со всем тем кругом идей и настроений, которые волновали немецкую мысль в эпоху романтизма, и может быть правильно оценено лишь на фоне того, что есть объективно верного в этом движении, или что по меньшей мере сохраняет силу для нашего времени. «Речи о религии» Шлейермахера являются одной из высших вершин этого замечательного движения мысли, и их значение для той эпохи – а, следовательно, косвенно для исторического развития идей вообще – начинает в полной мере уясняться только теперь. Правда, Шлейермахер сам испытал на себе влияние Канта, Фихте, Шеллинга (не считая более ранних мыслителей, главным образом, возрожденного трудами Якоби Спинозы). Но своеобразный синтез этих идей и их слияние в религиозно-философское мировоззрение есть самостоятельное деяние Шлейермахера, в котором впервые, за исключением более ранних натурфилософских сочинений Шеллинга, был совершен переход от интеллектуалистического идеализма Канта и Фихте к религиозному реализму. Шеллинг, который вначале встретил «Речи о религии» отрицательно и в известном стихотворном «Эпикурейском исповедании» противопоставил религиозному мировоззрению Шлейермахера жизнерадостную любовь к природе как основной мотив своей натурфилософии, вскоре затем признал себя повинным в «непростительной небрежности» и объявил «Речи о религии» «прекраснейшим выражением или, скорее даже, образом вселенной», а их автора – великим и вдохновенным мыслителем^[2]. «Речи о религии», несомненно, предвосхитили одну из самых глубоких, тогда еще не высказанных основ шеллинговой философии – новое, реалистическое понимание «интеллектуального созерцания». Еще более решающее влияние оказали «Речи» на Гегеля. Правда, это влияние было скрытым, и если не считать мимоходом высказанного одобрения в первом сочинении Гегеля «О различии между философскими системами Фихте и Шеллинга», где он признает в «Речах» «влечение лучшего духа согласовать разум с природой и избавить природу от насилий, творимых над нею системами Канта и Фихте», то значение Шлейермахера для мировоззрения Гегеля внешним образом нигде не видно из произведений последнего, а его позднейшая резкая оценка богословского учения Шлейермахера^[3] свидетельствует о глубоком антагонизме между этими двумя умами. Однако в отношении Гегеля к Шлейермахеру сказывается лишь его общая неблагодарность к романтическому мировоззрению, из которого родилась его система. И в настоящее время, благодаря работе Дильтея о юношеском развитии Гегеля и опубликованным по его почину ранним работам Гегеля^[4], мы знаем, что основная идея гегелевской философии – идея объективного духа, или соборного сознания, как носителя исторического развития возникла из религиозно-исторических размышлений, на которые непосредственно натолкнули Гегеля «Речи о религии» Шлейермахера. Наряду с этими философскими влияниями «Речей» надлежит отметить их могущественное действие на религиозную поэзию Новалиса и на замыслы его философских романов.

Но место Шлейермахера в этом духовном движении определяется еще и иначе. Если исключить Гёте, который стоял в стороне от этого брожения мыслей и чувств или, вернее, над ним, и с высоты своего гармонически-целостного умонастроения спокойно учитывал как сильные и плодотворные, так и слабые и незрелые стороны в идейном мятеже романтизма, – то Шлейермахера придется признать единственным трезвым в среде опьяненных. Он один умерял порожденную действием его же собственных воззрений фантастическую мечту о слиянии поэзии с наукой в единое религиозное знание, незрелые замыслы поэтического мифотворчества и всякого рода упования на возрождение религии литературными средствами. Уяснив единство научного и поэтического созерцания с мистическим сознанием в их исходных точках, он отчетливо отметил ненарушимые грани между этими духовными сферами в их дальнейшем самостоятельном развитии. Он хорошо понимал религиозную слабость «фантастических натур», которым, говоря словами его «Речей», «недостает силы проникновения вовнутрь, способности овладевать существенным» и которые «привыкли останавливаться на призрачном, и потому вместо здоровой и сильной жизни имеют лишь рассеянные и беглые душевные движения»; он понимал также односторонность замкнутого, обращенного лишь вовнутрь субъективизма, в котором «высшее чувство неразвито и скудно», и «истинное внутреннее общение с миром болезненно и ограниченно». Он ставил себе задачу, с одной стороны, показать безграничную широту и здоровую жизненную насыщенность религиозного сознания, не мирящуюся ни с какой сектантской узостью и болезненной усеченностью духовного бытия, и с другой стороны – уяснить самобытную природу религии, не допускающую смутного, бесформенного отождествления ее с метафизикой, моралью или поэзией. Он сознавал, что религия, будучи сама по себе верховным и абсолютным началом духовной жизни, должна быть, вместе с тем, все же понята как одна из функций духа, не стесняющая остальных его отправлений и не сливающаяся с ними; эту трудную проблему иерархии духовных сфер, органической неразрывности и, вместе, дифференцированность функций духовной жизни он, по крайней мере, ясно постигал и пытался разрешить, тогда как окружавшая его идейная среда порождала либо явления духовной бесформенности – всякого рода фальсификацию религии или игру в религию, будь то «естественная религия» просветительства или поэтическая религия романтиков, – либо же явления духовного деспотизма религии в форме сектантского догматизма и фанатического изуверства. В Шлейермахере более зрелое человеческое сознание XIX века, преодолевшее рационализм XVIII века и, вместе с тем, насыщенное духовным наследием всей новой европейской культуры, как бы опознало свое религиозное содержание. Он сумел найти слова для невыразимого, вскрыть тайну религиозного чувства и утвердить для него место среди сложных и, по-видимому, враждебных ему элементов нового жизнепонимания.

Это историческое значение Шлейермахера есть вместе с тем и его современное значение. Мыслящему наблюдателю современных духовных течений бросается в глаза их поразительное сходство с умственным движением начала XIX века. Конечно, в истории ничто не повторяется, и наряду со сходством можно отметить и существенные черты различия. Уже научное и, главным образом, историческое значение, накопленное XIX веком, определяет важную разницу между нашим временем и началом прошлого столетия. Материал мысли расширился и утончился во всех направлениях, опыт бесконечно возрос, и, соответственно этому, всякого рода надежды и замыслы должны считаться с большими трудностями и вместе с юношеской наивностью теряют и смелость юношеского размаха. Но главные, господствующие ныне мотивы все же в основных своих чертах повторяют мотивы начала XIX века: глубокое разочарование во всех формах рационализма, перенесение центра тяжести интереса с внешней стороны жизни на внутреннюю, мечты о возрождении утраченной органической целостности духовного бытия. Философское движение нашего времени, начав с рецепции мировоззрения Канта, уже возродило в новой форме философские идеи Фихте и Якоби и неизбежно наталкивается на проблемы Шеллинга и Гегеля. Социологическая мысль среди крушения социализма посвящена той же критике социального рационализма, которая лежит в основе философско-исторического мировоззрения Бёрка и Бональда, Гегеля и исторической школы. Что все современное искусство стоит под знаком романтического бунта и разделяет и его сильные, и его слабые стороны – это не требует особых пояснений. Достаточно известно также, что это брожение идей снова поставило на очередь проблему религии. Можно указать даже на книгу, которая почти ровно через 100 лет после «Речей о религии» Шлейермахера выдвинула и осветила вопрос о природе и правах религиозного сознания и для нашего времени имеет приблизительно то же значение, что книга Шлейермахера – для той эпохи: это – «Многообразие религиозного опыта» Джемса^[5]; основные идеи этой книги почти совершенно совпадают с идеями Шлейермахера, и можно, не умаляя ценности этой книги, с полным основанием сказать, что Джемс только снова нашел для современных людей ту Америку, которая за 100 лет до него была открыта и в некоторых отношениях гораздо точнее описана Шлейермахером.

II

Фридрих Даниель Шлейермахер родился в 1768 г. в Бреславле. Его отец и оба деда были пасторами, и в особенности его дед со стороны отца, Даниель Шлейермахер, был даровитой и страстной религиозной натурой, жизнь которой протекла в бурных религиозных увлечениях и разочарованиях. В 1783 г., на пятнадцатом году, Шлейермахер поступил в гимназию гернгутерской «братской общины» в Ниски (в Силезии, около Герлица) и через два года перешел в гернгутерский богословский семинарий в Барби. Гернгутерские «братские общины» распространились в Германии в первой половине XVIII века усилиями графа Цинцендорфа и представляли как бы церковные организации пиетизма. Центром их религиозного настроения была идея греховности и искупления, и в своих воспитательных учреждениях они сумели сделать эту идею личным опытом каждого члена, заставлять переживать ее ежедневно и ежечасно. Характерная черта религиозности гернгутеров состояла в том, что религия не была в их жизни обособленным началом, а пропитывала и определяла всю их семейную и общинную жизнь, все условия быта и деятельности. Когда Шлейермахер поступил в гернгутерскую школу, пиетизм вне братских общин находился уже в упадке, отчасти потеряв внутреннюю духовную силу, отчасти побежденный просветительским богословием школы Вольфа. Но тем строже ограждался аскетический религиозный дух в школах гернгутеров от соприкосновения с новой наукой и философией, со всяким веянием нового мировоззрения. Новые мысли проникали в богословский семинарий Барби контрабандой, наставники умели только насильственно подавлять, а не внутренне разрешать религиозные сомнения юношей; и один за другим лучшие воспитанники семинарии уходили из него в университеты. Покинул его и Шлейермахер после тяжкого религиозного кризиса и, несмотря на увещания и угрозы отца, перешел в Галльский университет.

Этот юношеский кризис не нарушил, однако, в Шлейермахере преемственности религиозного развития. Религиозность была не только привита ему средой, воспринята в детских и отроческих впечатлениях; она лежала у него в крови как органическая сила, унаследованная от предков. Он сам говорит о себе в «Речах о религии»: «Благочестие было материнским телом, в святой тьме которого питалась моя юная жизнь и подготовлялась еще к скрытому от нее миру; в нем дышал мой дух, пока он еще не нашел соответствующей себе сферы в науке и жизненном опыте; оно помогало мне, когда я начал проверять веру отцов и очищать мысли и чувства от мусора прошедших времен; оно осталось у меня, даже когда Бог и бессмертие поры детства исчезли перед моим сомневающимся взором». Правда, это «благочестие» в течение долгого, десятилетнего периода ученичества и скитаний – от вступления в Галльский университет весной 1787 г. до начала берлинской жизни осенью 1798 г. – находилось как бы в скрытом состоянии. На мировоззрение Шлейермахера оказывает влияние сперва философия немецкого просветительства, представителем которой в Галле был известный противник Канта Эбергард, и вскоре затем философия Канта, которая навсегда осталась одним из элементов жизнепонимания Шлейермахера. Философские и моральные интересы занимают его ум и в студенческую пору, и в следующие за ней годы, проведенные им в роли домашнего учителя в семье графа Дона и затем на месте проповедника в маленьком городке Ландсберге, недалеко от Франкфурта-на-Одере. Опубликованные Дильтеем «Памятники внутреннего развития Шлейермахера»^[6] показывают, с какой независимостью юный мыслитель относился ко всем действовавшим на него идейным течениям. Мы не можем найти в его развитии какую-либо систему, которая оказала бы на него такое внезапное и решающее влияние, какое воспринял, например, Спиноза от Декарта или Фихте от Канта. Он медленно и упорно трудился над усвоением философии Канта, но вместе с тем сразу же отнесся критически к слабым ее пунктам, обнаружив противоречия в учении Канта о «вещах в себе» и о свободе воли и не найдя удовлетворения в моральной и религиозно-философской стороне доктрин Канта. Существенное влияние оказали на него и сочинения Якоби, но и к ним он сразу же обнаружил независимое и критическое настроение. Ознакомившись через Якоби с системой Спинозы (сочинения Спинозы были тогда еще недоступны в Германии), он с присущей ему историко-философской интуицией понял их гораздо вернее и глубже, чем Якоби; мировоззрение Спинозы во многих отношениях привлекло его, но и здесь он подметил слабый пункт в вопросе об отношении бесконечного к конечному и индивидуальному; и понимание проблемы индивидуальности, определившее позднее мировоззрение Шлейермахера, не дало ему возможности удовлетвориться рационалистическим пантеизмом. Наряду с этим изучением новой философии идет самостоятельное исследование философии Аристотеля и, в особенности, Платона, к которому Шлейермахер испытывает тяготение с юношеской поры. Итогом всех этих работ и размышлений, как и непрерывного внутреннего духовного развития, явилось разочарование не только в обычной рационалистической морали и религиозной философии, но и в более тонких, в конечном счете, все же рационалистических, идеях Канта о морали и религии. Но так как коренной интерес Шлейермахера сосредоточивался именно на проблемах морали и религии, на самой моральной и религиозной жизни, то этот отрицательный отвлеченный итог сам собою претворился в положительное духовное переживание – в сознание самобытности нравственности и религии как особых жизненных начал, в потребность уяснить эти начала из них самих, из их собственных глубочайших корней. «Примат практического (и религиозного) разума» над теоретическим, отвлеченно формулированный Кантом, у которого этот примат, однако, теряет свое жизненное значение в силу совершенной интеллектуализации «практического разума», – в душе Шлейермахера преобразился в совершенно новую духовную формацию, в новый пафос, исходя из которого он достиг нового, чуждого всякому рационализму, понимания моральной и религиозной жизни. С этим еще только намечающимся мировоззрением он вступает в замечательный молодой кружок берлинской интеллигенции, с которым отныне связывается его жизнь и деятельность и в духовной атмосфере которого он обрел плоды своих долгих одиноких исканий.