Таков имеющийся в нашем распоряжении материал. Античные источники, сохранившие приведенные версии легенды, относятся к разному времени, от V в. до н. э. до первых веков нашей эры. Однако абсолютная хронология этих источников не может рассматриваться как отражающая в то же время относительную хронологию версий самого скифского мифа. Так, по наблюдению Э. А. Грантовского, версия ВФ содержит элементы традиции более архаичной, чем версия Г-I. Следовательно, если какая-то эволюция скифского мифа и может быть выявлена в ходе изучения пяти приведенных версий, то лишь на основе их сопоставления между собой в полной независимости от датировки сохранивших эти версии памятников. Следует отметить еще одно обстоятельство. Ряд исследователей полагает, что хронология античных источников, содержащих изложение скифской легенды, отражает длительность бытования ее в Скифии. Так, В. П. Петров и М. Л. Макаревич [1963: 30] пишут, что «о бытовании скифского генеалогического предания в I в. до н. э. свидетельствует запись Диодора, в I в. н. э. – запись Валерия Флакка». Чтобы принять такой вывод, следует предположить, что каждый античный писатель заимствовал легенду непосредственно из скифской устной традиции. Широко распространенная в античной литературе традиция заимствований и переложений сочинений предшественников делает такое предположение абсолютно недоказанным.

Полнота изложения сюжета легенды в различных версиях существенно разнится. Так, упомянутое в версиях Г-I и Г-II испытание трех братьев, приводящее к установлению определенной иерархии их, совершенно не отражено в других версиях. Точно так же лишь в двух названных версиях фигурируют определенные атрибуты, играющие существенную роль в этом испытании, причем если в версии Г-I их сакральный характер выражен достаточно отчетливо, то в версии Г-II прямого указания на такое их понимание нет. Для того чтобы уяснить значение каждой детали, отраженной хотя бы в одной версии, необходимо рассмотреть весь миф в целом, а природа рас-хождений между версиями станет ясной тоже при полном анализе всех версий мифа во всем его объеме. Между тем исследователи, как правило, сосредоточивали внимание лишь на двух моментах, трак-туя их вне связи с общим мифологическим контекстом: на сущности отраженного в легенде членения скифского общества на две или три ветви и на этноплеменной атрибуции различных версий легенды. Остановимся кратко на обзоре предлагавшихся в литературе решений этих двух проблем.

Отраженное в легенде членение скифского общества интересовало исследователей преимущественно в связи с толкованием версии Г-I. Все существующие интерпретации «родов», о происхождении которых повествует эта версия, сводятся к двум основным, первая из которых может быть названа этнической, вторая – социальной. Этническая интерпретация, в свою очередь, включает два варианта. Согласно первому, «роды» авхатов, катиаров и траспиев и паралатов суть различные скифские племена, идентичные тем, которые (с указанием территории их обитания) называет Геродот в другой части своего Скифского рассказа (IV, 17 – 20) под иными названиями, преимущественно греческими, носящими описательный характер и отражающими хозяйственно-культурный облик их носителей [см., например: Граков, Мелюкова 1954: 42; Удальцов 1947: 5].

Весьма последовательное выражение это толкование нашло в статье Э. Бенвениста [Benveniste 1938: 535 – 537], предпринявшего попытку отождествления всех «родов» с определенными племенами: происходящие от Липоксая авхаты соответствуют, по его мнению, скифам-пахарям, потомки Арпоксая катиары и траспии – земледельцам и кочевникам, а ведущие свое происхождение от Колаксая паралаты, главенствующие над прочими вследствие победы своего родоначальника, тождественны скифам царским, которые, согласно Геродоту, почитают всех прочих скифов своими рабами, т. е. господствуют в скифском племенном объединении. Последние два отождествления Э. Бенвенист подкрепляет этимологиями названий этих «родов»: паралатов он, как и большинство исследователей, сопоставляет с др.-иран. paraδāta, титулом легендарной древнеиран-ской династии, а в слове «траспии» выделяет иранский корень aspa – «конь». Следует, однако, учесть, что эти этимологии, как мы увидим, с равным основанием могут быть использованы и при социальном толковании «родов». Весьма серьезным аргументом против концепции Э. Бенвениста является и несовпадение числа легендарных родов и реальных племенных объединений, которых, по Геродоту, было шесть. Алазоны и каллипиды остаются при таком толковании без аналогов в мифе.

Второй вариант этнической интерпретации версии Г-I скифской легенды состоит в соотнесении легендарных «родов» с различными народами как собственно Скифии, так и более или менее близких к ней регионов. Такое толкование опирается прежде всего на сопоставление с версией Г-II, где, как мы видели, к общему корню возводятся три неродственных народа – агафирсы, гелоны и скифы. Основанием для конкретных отождествлений при такой интерпретации является, как правило, лишь созвучие названия некоторых «родов» или имен их основателей с исторически засвидетельствованными этнонимами. М. И. Артамонов полагал, например, что в обеих названных версиях легенды отражено одно и то же деление: катиары соответствуют агафирсам-акатирам, паралаты как потомки Колаксая тождественны сколотамскифам, а оставшиеся авхаты со своим родоначальником Липоксаем путем исключения отождествляются с гелонами [Артамонов 1953: 180 – 181]. Другие авторы не опираются даже на столь скудные основания и ограничиваются лишь поисками созвучий, практически беспредельно расширяя зону таких поисков. Они совершенно игнорируют как лингвистическую обоснованность этих созвучий, так и вопрос о реальных этногенетических связях и как следствие правомочность объединения этих народов в рамках одной этногонической легенды ^[20].

Социальная интерпретация версии Г-I скифской легенды, трактующая деление скифов на «роды» как мифологическое обоснование определенной социальной стратификации скифского общества, нашла отражение в работах А. Кристенсена, Ж. Дюмезиля, Э. А. Грантовского. Следует отметить, что она опирается на качественно иную систему аргументов: здесь рассматриваются в комплексе и этимологии названий «родов» и имен их основателей, и символика священных атрибутов, и соотнесенность социальной символики с космологическими представлениями, находящая близкие аналогии в других областях индоиранского мира. Подробнее это толкование скифской легенды будет рассмотрено ниже. Сейчас же следует отметить, что такой подход уже в силу комплексного характера аргументации представляется значительно более убедительным. Однако и сторонники такой интерпретации в известной, хотя и в меньшей, степени отрывают один из отраженных в легенде мотивов от всего контекста, как мифологического, так и исторического. Между тем, как я постараюсь показать ниже, при рассмотрении легенды в ее целостности в значительной степени снимается сама альтернатива этнического или социального ее толкования, а ее этиологическое содержание предстает в качественно новом свете ^[21].

Что касается остальных версий легенды, то вопрос о природе отраженного в них членения практически не ставился. Текст Диодора обычно понимается буквально, и деление скифов на палов и напов в полном соответствии с мнением самого историка рассматривается как этническое, так же как деление потомков одного мифического родоначальника на три (два) неродственных народа в версиях Г-II и Эп. Лишь Б. Н. Граков и A. И. Мелюкова [1954: 43] отмечали, что появление в версии Г-II агафирсов, гелонов и скифов может рассматриваться как следствие греческой обработки легенды, повествовавшей первоначально о членении собственно скифского общества.

Второй аспект толкования скифской генеалогической легенды, широко отраженный в литературе, касается вопроса о причинах существования различных версий. Наиболее часто сопоставлялись две версии, рассказанные Геродотом, – Г-I и Г-II. Признавая, как отмечалось выше, скифское происхождение и той и другой, следует в то же время отметить, что даже после освобождения версии Г-II от наслоений, явившихся следствием ее обработки в эллинской среде, между нею и версией Г-I остаются определенные расхождения, природа которых требует объяснения. Вопрос этот тесно связан с проблемой племенной атрибуции версий, которая дискутируется уже на протяжении многих десятилетий, причем одни и те же данные зачастую приводят авторов к диаметрально противоположным выводам. Так, уже в 1886 – 1887 гг. практически одновременно были опубликованы работы Ф. Г. Мищенко и В. Ф. Миллера, содержащие противоположное решение вопроса о принадлежности версий Г-I и Г-II. По мнению Ф. Г. Мищенко, обе они принадлежат скифам царским и повествуют об их родоплеменной структуре, «вовсе не касаясь к тем скифским народам, которые, по словам Геродота, почитались за рабов» [Мищенко 1886: 43]. B. Ф. Миллер, напротив, полагал, что оба названных варианта легенды связаны с оседлыми племенами западных районов Скифии, ее древнейшей, по Геродоту, части. «Западные скифы, как более древние обитатели, связывали свое происхождение с местностью и религиозными верованиями. Их легенда говорит об их происхождении. Восточные же скифы сохранили в своем воспоминании предание о своем приходе из Азии (версия Г-III. – Д. Р.) сказания же о начале их племени мы не знаем» [Миллер 1887: 130]. По-иному решал названную проблему М. И. Артамонов, полагав-ший, что две названные версии легенды возникли у «разных по образу жизни скифов», и указывавший на мотивы, связанные с оседлым бытом, в версии Г-I и на преобладание кочевых мотивов в версии Г-II [Артамонов 1948: 4 – 5]. Б. Н. Граков считал, что обе версии сложились уже в эпоху завершения объединения кочевых (в том числе скифов царских) и оседлых элементов в едином этнополитическом организме, и в каждой из версий выделял мотивы, отражающие слияние автохтонных оседло-земледельческих и пришлых кочевых племен [Граков 1950: 8 – 9].

Однако все эти толкования в той или иной степени вызывают возражения методического порядка. Атрибуция той или иной версии предания у большинства авторов опирается на анализ двух факторов: с какой местностью связано действие и какие культурно-хозяйственные особенности в ней отражены. Однако оба эти основания не представляются достаточными для предлагаемых выводов. Мифологические мотивы, особенно если они отражают этиологию некоторых основополагающих элементов общественного бытия, мигрируют вместе с создавшим их народом и сравнительно легко привязываются к новой реальной географической зоне. Поэтому засвидетельствованные в мифе топонимы отражают скорее регион бытования мифа в момент его фиксации, а не зону его формирования. Что касается культурно-хозяйственных реалий, то здесь существенную роль играет то, какое место занимают они в мифе. Если они выступают в роли священного атрибута, соотнесенного с обширной системой символов, то в отличие от топонимов они могут сохраняться очень долго, переживая породившую их культурно-историческую ситуацию. Поэтому, например, упоминание плуга и ярма в версии Г-I скифской легенды не является достаточным основанием для того, чтобы приписывать создание этой версии только оседло-земледельческим племенам Скифии. Уже давно [Миллер 1887: 127] отмечено, что плуг в качестве священного богоданного атрибута является общеиранским мотивом, и его появление в этой роли относится, следовательно, к достаточно древним временам, тогда как переход части восточно-иранских племен к кочевому хозяйству произошел сравнительно незадолго до того времени, к которому относятся наши источники по скифской мифологии [Грантовский 1970: 357; см. также: Хазанов 1975: 46]. Не менее показательно наличие плуга среди священных символов среднеазиатских саков – заведомых кочевников (Curt., VII, 8, 17). (Мнение, что этот пассаж Курция Руфа является заимствованием из Геродота [Жебелев 1953а: 35, примеч. 2], представляется неубедительным) ^[22].

Все это опровергает возможность реконструировать на основе упомянутых в скифской легенде атрибутов хозяйственный облик ее носителей. Что касается толкования, предложенного Б. Н. Граковым и предполагающего наличие в каждой версии как «оседлых», так и «кочевых» мотивов, то оно возможно лишь в том случае, если этиологическое содержание легенды ограничивается повествованием о сложении в Причерноморье скифского союза племен [Граков 1968: 103] и не имеет более широкого мифологического значения.

Рис. 1. Воронежский серебряный сосуд

Рис. 2. Воронежский серебряный сосуд. Фрагменты композиции

Все сказанное свидетельствует, что вопрос об атрибуции различных версий скифской генеалогической легенды следует рассматривать лишь после ее всестороннего анализа как памятника мифологического. Кроме того, для такой атрибуции требуется предварительно решить вопрос о степени и природе расхождений между различными версиями. Степень расхождений может быть выяснена лишь после определенной формальной унификации всех версий, а вопрос о природе расхождений допускает самые различные решения. Учитывая, что все версии дошли до нас в передаче античных авторов, т. е. представителей чуждой скифам культурно-исторической среды, часть расхождений, видимо, следует относить за счет искажения или переосмысления ими исконного скифского мифологического материала. Но эти версии могут отражать и различные варианты скифского предания, причем этот случай также допускает разные толкования. Речь может идти о предании, этиологическое содержание которого во всех случаях одинаково, но у разных племен скифского мира получило различное сюжетное оформление. Допустимо предположить также, что, напротив, в основе различных версий лежат разные по смыслу предания, облеченные в сходную сюжетную схему. В первом случае задача сводится к соотнесению каждой версии с определенными племенами, во второй – к выяснению исходного этиологического содержания каждой версии и причин их сюжетной близости. Наконец, вполне вероятно, что на практике имело место слияние всех этих факторов, приведшее в итоге к оформлению известных нам версий скифской генеалогической легенды. Учитывая характер имеющихся в нашем распоряжении источников, ответу на все поставленные вопросы должна предшествовать работа по сравнительному анализу всех версий, включающая значительный элемент реконструкции. Однако, прежде чем обратиться к такой работе, следует ввести в оборот дополнительные источники. Речь идет об изобразительных памятниках, воплотивших тот же мифологический сюжет и в известной степени дополняющих письменные данные о содержании скифского мифа.

Начнем с известного серебряного сосуда, происходящего из воронежских Частых курганов (рис. 1 и 2). Памятник этот в свое время был тщательно проанализирован М. И. Ростовцевым [1914], однако вопрос о сюжете украшающего его изображения до сих пор остается открытым. Это изображение включает расположенные по кругу три парные сцены. Согласно М. И. Ростовцеву [1914: 85], «все группы в композиции равноправны и ничем не связаны одна с другой». Между тем внимательное изучение памятника показывает, что такая связь есть и проявляется она прежде всего в наличии во всех трех сценах общего персонажа. Один и тот же длинноволосый бородатый герой в одной сцене протягивает руку с двумя загнутыми пальцами к стоящему на коленях спиной к нему скифу, в другой сцене убеждает в чем-то, держа в руках плетку, своего собеседника, в третьей – передает лук какому-то персонажу. Тождество доказывается многими деталями. Совершенно идентична во всех трех сценах орнаментация костюма этого персонажа. В тех двух случаях, когда этот персонаж обращен лицом влево, абсолютно тождествен декор его горита, вплоть до украшающих его кистей. Несколько различная трактовка этих кистей не может служить опровержением данного тезиса ^[23], особенно если вспомнить, что эта деталь убора вообще крайне редка на изображениях скифов ^[24]. Наконец, сама фигура этого персонажа во всех трех случаях как бы выполнена по единому трафарету, несмотря на противоположный в одной сцене поворот (разворот тела в три четверти при изображении головы в профиль, одинаковая трактовка прически с одной отдельной и двумя сливающимися прядями, в двух случаях тождественная постановка ног и т. д). Все это подтверждает предположение о том, что во всех трех сценах представлен один и тот же персонаж.

Для определения личности этого героя, а вместе с тем и сюжета всей композиции немаловажны следующие детали. Изображение делится на три последовательные сцены, что, видимо, объясняется членением сюжета. Протягивая к одному из своих собеседников руку с двумя загнутыми пальцами, герой как бы показывает ему число три. «Он как бы считает что-то», – пишет об этом персонаже М. И. Ростовцев [1914: 86]. Передавая другому своему собеседнику лук, герой имеет при этом на поясе другой такой же лук. Изображение скифа с двумя луками кроме разбираемого случая известно на скифских памятниках еще лишь однажды – на куль-обской вазе, к анализу которой нам позднее предстоит обратиться. Во всех остальных случаях мы видим лук или у воина в руке, или в горите на поясе. Вряд ли эта особенность воронежского и куль-обского изображений может быть объяснена небрежностью мастера. Скорее этот момент имеет какое-то значение в характеристике изображенных персонажей. Наконец, изображение безбородым того персонажа, которому протягивает лук главный герой, подчеркивает его молодость по сравнению с остальными.