1.4. О двух видах познания

Первый из них не включает в себя последовательность причин и вообще исключает всякий каузальный тип связей, поскольку имеет дело с божественной природой, или с субстанциальным строем бытия. Он строится на принципе свободы (спонтанное самодвижение и следование собственной природе) и предполагает отсутствие зависимости одного элемента системы от какого-то другого, хотя не исключает, а даже предполагает наличие множества разнообразных элементов. Это субстанция, обладающая бесконечным множеством атрибутов, которые наделены особой формой сосуществования – они не воздействуют друг на друга, а взаимно друг друга дополняют.

Другой — это так называемый «обычный (всеобщий) порядок природы и строй вещей» (communis naturae ordo et rerum constitute), связанный с последовательностью причин (II 29 схол. и II 30). Он развертывается в эмпирическом пространстве и времени и представляет собой почти особый, отделенный от субстанции, механизм устроения универсума. Существование и действие тела, его длительность (duratio), т. е. его пребывание во временном потоке, зависят от таких причин, которые определены к существованию и действованию известным и определенным образом другими причинами, эти в свою очередь третьими и т. д. до бесконечности. Таким образом, каузальное устройство универсума, составляющее метафизический каркас природы порожденной, или основание модальной сферы, фактически выделяется Спинозой в отдельную структуру реальности, обладающую своими исключительными бытийными характеристиками, собственным инструментарием и оперативными возможностями. Как говорит Спиноза, временное продолжение нашего тела (а значит, и состояния нашего ума) зависит не от сущности тела и даже не от абсолютной природы Бога, хотя Бог и обладает адекватным познанием этого порядка причин (II 30).

Что касается онтологического статуса описанного нами модального пространства, или видимой нами картины мира, то он оказывается для Спинозы весьма сомнительным, буквально – воображаемым (in imaginatione). Столь же шатким выглядит и причинный порядок построения Вселенной, ведь он представляет собой способ организации вторичных и производных от субстанции элементов бытия – определенных модусов, или единичных вещей. Подтверждением этому служит тот факт, что высший род познания (интуитивное знание), о котором Спиноза говорит в схолии 2 теоремы 40 ч. II, предполагает атрибутивный взгляд на сущность всякой вещи: «Этот род познания ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей». В соответствии с геометрическим порядком построения реальности речь у Спинозы фактически идет о возможности дедукции частного свойства теоремы из общего ее доказательства, что в метафизическом смысле означает подведение многообразных модусов того или иного атрибута субстанции к некоторому тождеству на основании присутствия в каждом из них общего свойства этого атрибута (прежде всего, свойства мышления или протяжения). Об этом говорится в лемме 2 т. 13 ч. II – все тела имеют между собой то общее, что все они заключают в себе представление одного и того же атрибута. То же можно сказать и о мыслях (cogitationes) – модусах атрибута мышления, понятие которого заключает их в себе (II 1). Однако именно некоторое общее свойство, присущее телам, позволяет уму воспринимать их адекватно, т. е. ясно и отчетливо. Важно и то, что основанием для адекватного познания служит принцип общности, который не составляет сущности никакой единичной вещи (модуса), и, таким образом, не опирается на каузальный порядок (II 37). Спиноза еще раз отделяет сущность единичных вещей от факта их существования, и именно атрибут как сущность субстанции, обозначающий общее качество вещей, оказывается для человеческого ума объектом адекватного познания. Здесь можно найти некоторую аналогию с идеей Аристотеля о том, что истинное познание не может иметь дело с единичными вещами, даже если они и рассматриваются как первичные сущности.

Таким образом, реальному положению вещей, о котором идет речь у Спинозы, соответствует разумный способ познания, выражающий саму сущность (природу) человека и его высшее благо (IV 35). Он выстраивает интеллектуальный (идеальный) каркас универсума вполне в духе платонизма, для которого субстанциальная (реальная, или подлинная) основа всего сущего постигается только на основе разумного способа познания⁸. Не потому ли, что и сама субстанция обладает умозрительной природой? Даже атрибут протяжения в метафизике Спинозы, который характеризует телесную природу, в своей субстанциальной основе представляет собой в достаточной мере умозрительную конструкцию (I 15 схол.). Эту истинную (реальную, или субстанциальную) картину бытия созерцает только разум, в то время как эмпирическая делимость материальных объектов оказывается продуктом способности воображения, которая создает своего рода видимость реальности, или действительности.

Основанием такой критической оценки Спинозой онтологической надежности эмпирического мира можно считать платоновское представление о «неподлинности» материального подобия относительно его идеального прообраза, гностическое сомнение в моральной природе индивидуального существования, неоплатонические и каббалистические схемы разделения природы. Всеми этими источниками в той или иной мере питалась мысль Спинозы. Кроме того, в качестве современных для Спинозы аналогов приведенной выше дихотомии субстанциального и модального аспектов бытия можно вспомнить Второе размышление Декарта из его «Метафизических размышлений» (пример с кусочком воска) или мысли Лейбница относительно видимых нами явлений окружающего мира, которые характеризуются им как «хорошо обоснованные феномены» (phaenomena bene fundata), но на самом деле являют собой всего лишь некоторые видимости идеальных субстанций (монад), лежащих в их основании. Эти феномены, например, движение, столкновение вещей между собой, а также телесные сущности, хорошо упорядочены и неопровержимы, хотя они выражают не природу самих субстанций, а лишь способ их взаимного восприятия и стремления. Для подтверждения своей мысли Лейбниц ссылается на представления Платона и скептиков из Академии о материальных вещах⁹.

Далее, продолжая свою мысль, Спиноза различает две разновидности сцепления (сочленения, concatenate) идей: одна из них соответствует разуму, постигающему вещи «в их первых причинах» (II 18 схол.), т. е. в первичных, ни от чего не зависящих основаниях вещей. В этом случае мы снова имеем дело с сущностным, или атрибутивным подходом к процессу познания. Другая разновидность сцепления идей сообразуется с порядком состояний человеческого тела, формирующихся под воздействием внешних причин (ординарный, или профанический порядок вещей). Этот тип отношений ума к внешнему миру определяет частный статус человеческого ума, лишая его возможности видеть суть вещей и наделяя его только частичным знанием. Ему соответствует доказательство теоремы 40 ч. II «Этики», где речь идет о Боге, который, по словам

Спинозы, «подвергается воздействию со стороны идей весьма многих единичных вещей» (plurimarum rerum singularium ideis affectus est). В определенном смысле Бог пребывает здесь вне своей сущности (в данном случае Он не бесконечен), т. е. в пассивном качестве своего бытия, или, другими словами, в специфических модификациях атрибутов субстанции, выстраиваемых в порядке каузальной последовательности ее модусов. Это тот самый воображаемый образ реальности, о котором говорилось выше. Тем не менее он тоже представляет собой необходимое следствие божественной природы, как и все неадекватные идеи, которые из него следуют (II 36). Пассивная форма (affectus est), с помощью которой выражается принадлежность Богу множества идей или даже одной идеи, пусть единственной и выражающей сущность вещи или человеческого ума (II 12), не является случайной в тексте «Этики». Бог как Субстанция в своем модальном статусе необходимо «претерпевает» (pati) разнообразные модификации собственной природы – конечные и бесконечные, единичные или множественные, носителями которых являются модусы (modi) субстанции.

Мы не можем исключить определенной коллизии внутри самой методологии Спинозы при истолковании (реконструкции) им порядка универсума, и ее можно представить как «конфликт интересов», ведь верховный субъект его системы выступает сразу в трех ипостасях – Бога, субстанции и природы – и их точки зрения не всегда могут совпадать. В этом случае Спиноза допускает наряду с геометрическим и каузальным сценарием устроения мира, по крайней мере, еще два других – теологически-религиозный и метафизический.

Что касается значимости метафизической компоненты в доктрине Спинозы, она не требует доказательств – Спиноза сам прямо ссылается на опыт схоластики, при этом он заимствует из ее арсенала не только основные категории, которыми открывается его «Этика», но и тот шлейф смыслов и коннотаций, который сопровождает каждую из них¹⁰. Традиционная онтология, к которой Спиноза обращался, в одном существенном пункте могла бы составить конкуренцию теономной герменевтике причинности. Речь идет о понимании Спинозой «потенции» или «могущества» Бога, из которых берет начало сила, с которой каждая отдельная вещь, в том числе и человек, стремится поддерживать свое существование. Метафизика, не склонная персонифицировать участников субстанциальной мистерии, наделяет способностью быть само бытие как таковое, но способ его присутствия в модальном пространстве у Спинозы оказывается нетривиальным. Ведь само бытие, которое обеспечивает энергию (силу – vis) всех модусов субстанции и благодаря ей закрепляет порядок связывающих их причин, тем и отличается от каузальной последовательности или дедуктивного вывода, что оно никак внешним образом себя не манифестирует. Как и мощь Живого Бога, метафизическое бытие незримо присутствует в каждом отдельном сущем: Бог философов (само бытие), в отличие от Бога ученых, в видимых манифестациях не нуждается.

Но в таком случае напрашивающееся здесь выражение Deus ex machina требует буквального, неаллегорического толкования. Ведь для Спинозы в каузальной механике (машинерии – fabrica) природы в одном лице незримо и действенно присутствует Живой и философствующий Бог как податель и держатель бытия каждой индивидуальности самой по себе, независимо от порядка причин и геометрических мест. Спиноза вынужден напоминать нам об этом, потому что радикальная реализация поставленной им же самим задачи «рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» (III Опред.), поневоле заставляет забыть о теологических и метафизических императивах его мышления. Хотя, как показывает опыт европейской науки, на который опиралась методология Спинозы, каузальная картина мира в принципе могла вполне обходиться и без Бога (или без Его прямого участия).

Вместе с тем несмотря на известные события в биографии Спинозы¹¹, мы не можем исключать из его миропонимания древнееврейскую составляющую. Поэтому во многих контекстах его этического учения факт участия «живого» Бога Авраама, Исаака и Иакова в жизни морального субъекта является далеко не случайным и не метафорическим¹². В частности, речь идет о смысле употребляемого Спинозой термина «могущество», о котором у нас уже шла речь: это могущество Бога или природы (potentia Dei II 7 королл.; potentia naturae IV 4), служащее для человека источником его силы (vis), с которой тот пребывает в своем существовании (сохраняет свое бытие)¹³. Очевидно, что самость, или индивидуальность отдельного субъекта морали конституируется тем же порядком причин, в каком пребывает каждый единичный модус субстанции. Подлинно же суверенной может быть только субстанция (Бог). В этом смысле Спиноза также лишает универсалии, или высшие категории метафизики (бытия, сущности, существования) свойственной им спекулятивной жизни, объективной продуцирующей силы, или способности логического порождения, заменяя их исключительно мощью самого Бога. Отсюда также следует, что причинный порядок, или последовательность причин не обладает у него самостоятельной энергией принуждения или креативной функцией даже относительно отдельных элементов своей структуры.

Тем не менее все это не исключает возможности того, что упоминаемая Спинозой Божественная потенция может также питаться исключительно из ресурсов «духа геометрии» (l’esprit geometrique Паскаля), полагаясь на безличную мощь математики и отождествляя ее с «необходимостью Божественной природы». А разве нельзя увидеть в силе, с которой человек пребывает в своем существовании, всего лишь практическое приложение универсальной топологии природы, не допускающей иных форм легитимации персонального статуса субъекта, кроме дедуктивного вывода? Или человеческое существо может усомниться в непреложности названных оснований своего бытия как последних? Несомненно одно – Великий Геометр, или Бог философов и ученых даже и в этом случае не желал бы отказаться от своих прав.

Примечания

¹ Обратим внимание на множественное число. Спиноза допускает существование множества субстанций разной природы, или с разными атрибутами, в частности, в I 15 схол. речь идет о субстанции воды; в14, I 8 и I 15 док. речь идет о субстанции во множественном числе. В то же время он говорит, что «в природе вещей существует только одна субстанция» (I 14 короля.). К последнему выводу он приходит на основании онтологического аргумента, доказывающего необходимость существования только одного Бога и не допускающего в соответствии с этим возможность существования какой-либо иной субстанции, кроме Бога.

² Фома Аквинский говорит об этом так: «Невозможно, чтобы бытие было причинно обусловлено только сущностными началами вещи, поскольку никакая вещь не является достаточной причиной для своего собственного бытия… Следовательно, надлежит, чтобы то, бытие чего отлично от его сущности, обладало бытием, причинно обусловленным чем-то иным» (Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. (I, 3, 4). М.: Савин С.А., 2006).

³ Принципиально иную оценку онтологического статуса геометрических (математических) объектов дает Кант. Все многообразные правила, заключенные в геометрической теореме, обладающие внутренней связностью, цельностью и даже заключающие в себе некоторую внутреннюю целесообразность, он считает синтетичными по их природе и не вытекающими из понятия об объекте.