Мухаммад

Мухаммад – имя Пророка ислама

Введение
Слово и образ

Хорхе Луису Борхесу

Здесь и далее на оборотах шмуцтитулов воспроизведены образцы «зеркальной» арабской каллиграфии. Правая относительно вертикальной оси часть текста читается как обычно – справа налево, а левая, являющаяся зеркальным отражением правой части, – в Зеркале.

Сначала Бог создал Зеркало. Божественное отражение в Зеркале стало Совершенным Человеком – вселенским Адамом. Возникший мир воспроизвел строение и свойства этого космического существа прообраза вселенной, присутствующего во всем сущем. Тем самым Бог, создав абсолютное Зеркало в самом начале акта творения и отразившись в этом Зеркале, присутствует в мире, будучи в то же время трансцендентным по отношению к нему. Мистик, повторяя собой атрибуты Совершенного Человека, становится Зеркалом, в котором отражается мир и Бог, а через мистика реализуется Богоявленность. Он уподобляется Богу, сливается с Ним.

Мир, в которой живет человек, – Зеркало. Его, наверное, окружают некие предметы и вещи, но видит он не их, а независимые от вещей, односторонние, не имеющие тыльной стороны призраки, которые и могут-то стать видимыми только в зеркальных поверхностях на поверхности воды, в отполированном лезвии меча или Зеркале. И в воздухе, который есть не что иное, как бесконечное количество невидимых и нетелесных зеркальных плоскостей.

Однородны те образы, которые видит человек в Зеркале, и те, что приходят к человеку в сновидениях. И само знание вещей в их истинности есть знак в Зеркале.

Это – идеи тех мыслителей, которые стали славой ислама. В первом случае – это Ибн-Араби (1165–1240) пего последователи сторонники философского направления единства бытия [Здесь и далее на полях дается упрощенная транслитерация употребляемых арабских терминов. Это необходимо для компенсации несоответствия, которое существует между двумя языковыми системами, – несоответствия, которое при передаче арабских понятий на русском языке может привести к подстановке неадекватных значений и в результате – к искажению системы представлений. Вынесенные на поля транслитерированные арабские термины воспроизводят в книге семантическую систему координат исламской средневековой мысли.]. Во втором – ас-Сухраварди (ок. 1155–1191) и школа ишракитов [Ишракиты (от араб, ишрак – озарение) – философское направление, объяснявшее сотворение мира как эманацию Божественного Света, а процесс познания – как восприятие мистиком этого Света.]. Третий пример имеет отношение к взглядам Мухаммада Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111).

Не только упомянутые мыслители обращались к Зеркалу. Ибн-Сина (Авиценна, 980-1037) и Ибн-Рушд (Аверроэс, 1126–1198), практически все мутазилиты [Му'тазшиты — первое крупное направление в спекулятивной исламской теологии. Сыграли значительную роль в религиозно-политической и научно-теологической жизни Дамасского и Багдадского халифатов (VII–IX вв.). Отличались рационализмом, проповедью свободы воли человека и т. п. Му'тазилиты существенным образом повлияли на становление исламской спекулятивной мысли в целом, введя в теоретический оборот специфические формы интерпретации Текста и используя интерпретированный Текст не как первое и последнее доказательство, а как довод истинности собственных взглядов. Враждебно относились к аш'аритам (см. след, примеч.).] и основатель ашаризма [Аш'аризм — Одно из основных направлений в средневековой исламской спекулятивной теологии. Сторонники этого направления признавали Божественный провиденциализм, сотворенность Богом всех человеческих действий и поступков, не отрицая и некоторую роль человека, который в их интерпретации превращается в пассивно-активного действователя. Отрицали естественную, независимую от Бога причинно-следственную связь, объясняя регулярности происходящего в мире неким «обычаем» (или «привычкой») Бога. Враждебно относились к му'тазилитам (см. предыд. примеч.).] Абу-ль-Хасан аль-Ашари (873–935)… Пожалуй, трудно найти исламского мыслителя, который бы не рассуждал о Зеркале или хотя бы просто не упоминал о нем.

Зеркало… Если убрать все, что с ним так или иначе связано в исламской мысли, она утратит немалую часть своего блеска. Но не только. Если это сделать, эволюция исламской мысли окажется во многом немотивированной, а ее содержание необъяснимым. Ведь Зеркало является важной категорией этики и теологии, философии и мистицизма, и даже эсхатологии и космологии. Рискну утверждать, что Зеркало — системообразующий концепт средневековой исламской мысли.

Зеркало имеет в исламской мысли свою историю. При внимательном рассмотрении средневековых источников выстраивается своего рода фабула. Начало ее – в метафорическом употреблении Зеркала, окончание – в гипостазировании Зеркала и представлении об особом запредельном, трансцендентном мире Зеркала (своего рода Зеркалье), где существует своя жизнь, есть города с волшебно звучащими названиями – Джабулк, Джабурс, Диковинная Хуркалия. А горожане на рынках этих городов Зеркалья торгуют образами… Примерно к XIII в. сложилось более или менее оформленное представление о Боге и вселенной, мире и человеке, бытии и познании как о сложной системе Зеркал, доносящих до каждого человека образ Бога и возвышающего его над тварным миром, делающего его сопричастным Божественному.

Почему вдруг Зеркало заняло такое – чуть ли не центральное место в спекулятивной мысли средневекового ислама?

Ислам религия завершившегося Божественного Откровения. Пророк Мухаммад (ок. 570–632), покинув земную юдоль, оставил исламской общине результат Откровения – Писание (Коран) [Коран в исламе рассматривается как зафиксированное Божественное Откровение, ниспосланное людям через человека – Его Посланника и Пророка Мухаммада. Тем самым Коран рассматривается как Божественный Текст – речь Бога (калям ал-Лах). В этом отличие Корана от хадисов Пророка Мухаммада (см. след, примеч.).] и Предание (Сунну) [Сунна — собрание сообщений о высказываниях Пророка Мухаммада, его поступках и фактах словесно не высказанного им одобрения (или неодобрения) и т. п. Сунна состоит из хадисов — самостоятельных и кратких текстов, которые чаще всего представляют собой запись слов Пророка. Для мусульман отличие этих пророческих речений от Корана в том, что они рассматриваются как речь человеческая, а не Божественная – пусть даже и речь такого человека, как Божий Посланник. Хадисы являются для мусульман вторым, после Корана, текстуальным источником вероучения, права, теологии, спекулятивной мысли в исламе. Если соответствующая идея не содержится в Коране, хадис является достаточным основанием для того, чтобы его содержание являлось истинным и обязательным для мусульманина. Признаваемая и средневековыми, и современными исламскими учеными проблема, связанная с ха-дисами, заключается в том, что значительная их часть – хадисы недостоверные, или сочиненные (мавду ‘), либо сомнительные, или слабые (да‘иф). Одна из причин их появления заключается в том, что в отличие от Корана, текст которого был зафиксирован в VII в., при жизни ближайших сподвижников Пророка Мухаммада, хадисы в массе своей стали записываться век-полтора спустя после смерти Пророка. В исламе сложилась научная система критики и верификации хадисов (ильм аль-хадис), что, однако, не уберегало мусульман от появления хадисов явно ложных. Они были призваны обосновывать какие-то политические или теологические идеи. (Эта тема очень подробно освещена в специальной исламской литературе. Из доступных европейских исследователей достойно упоминания прекрасное исследование Игнатия Гольдциера. См.: Goldziher I. Etudes sur la Tradition islamique – extraites du Tome II des Muhammedanische Studien. P., 1952.) Ниже по ходу нашего текста мы встретимся как с достоверными, так и с недостоверными хадисами. // Попутно упомяну еще об одном, значительно менее известном, источнике исламской мысли. Это – так называемые «Изриалиады» (Аль-Исра’илийят), представлявшие собой наследие иудео-христианской мысли. Чаще всего – это высказывания, приписываемые Иисусу. (Иисус считается в исламе одним из пророков истинного единобожия и именуется Иса, сын Марии.) При том, что «Израилиады» допускались мусульманами в качестве дополнительного текстуального источника, они – в отличие от хадисов, которые выверялись до последней буквы, – не подвергались процедуре верификации. Это, естественно, открывало большие возможности для тех мыслителей, которые стремились обосновать свои взгляды ссылкой на Божественный авторитет. Ведь Божественное Откровение нисходило и на Иисуса…], т. е. особый, уникальный текст, точнее Текст. Последующая история исламской мысли со всеми ее внутренними спорами драма экспликации, прояснения смысла сакрального Текста. Мыслители самых разных, в том числе споривших и враждовавших одна с другой школ, – теологи и философы, мистики и правоведы, поэты и врачи [Это разделение во многом условно. Нормой интеллектуальной деятельности в исламской культуре эпохи Средневековья было сочетание в одном мыслителе всех этих специализаций.], – все они, каждый по-своему, в конечном счете трудились над пониманием Текста. И нередко приходили к одним и тем же результатам, чаще – к разным, созидая сложное и несколько вычурное здание исламской спекулятивной мысли.

Одним из способов понимания Текста было обращение к вещам и предметам, существам и свойствам дольнего, человеческого, тварного мира. Так, знаменитый теолог и мистик Абу-Хамид аль-Газали, который долго был для средневековой Европы «царем философов», ведя речь о тех единобожниках, которые «обладают правильным пониманием», характеризует последних как тех, кто рассматривает самих себя, равно как и все остальные виды сотворенных существ, предметов и качеств «составное и простое, свойство и обладающее свойством, живое и безжизненное, говорящее и молчащее, движущееся и неподвижное, темное и светлое», – рассматривает все это как Божественные письмена¹. {хатт Иляхи} И это – не единичный пример. Еще сравнительно ранний мыслитель Ибн-Масарра (883–931) утверждал в «Послании о размышлении»: «Весь мир – книга, а ее буквы – это Его (Бога. – А.И.) речь. Ту книгу читают люди проницательные очами истинной мысли в соответствии с [остротой] их зрения и широтой разумения»². Спустя полтысячелетия в трактате «Совершенный человек» Абд-аль-Карим аль-Джили (ум. в 1428 г.) заявляет: «Существующее {мавджудат} — речь Бога», особо отмечая, что каждое возможно-сущее {мумкин} есть отдельное слово Бога³. Как видим, традиция трактовки мира как текста (со строчной буквы), дополняющего и разъясняющего Текст (с прописной), укоренена в исламской мысли.

Обратим особое внимание на зависимость такой трактовки мира как текста – своего рода приложения к сакральному Тексту, – ее зависимость от проблемы однажды закончившегося Откровения. Мы обнаруживаем неприкрытую, прямую и очевидную связь, которую устанавливают исламские мыслители между прекращением Откровения (оно закончилось со смертью Пророка Мухаммада Печати Пророков), с одной стороны, и представления о мире как тексте – с другой стороны. «Знай, – пишет аль-Газали, – из-за того, что людям в каждом случае {фи кулли халь; хитаб} трудно познать речь Всевышнего Бога (Коран. – А.И.), особенно – после прекращения {инкита‘ аль-вахй;} Откровения [В данном случае подразумевается, что хадисы Пророка Мухаммада также были результатами Божественного Откровения и они при жизни Пророка во многих случаях служили дополнением и разъяснением в отношении положений Корана.], Всеславный Бог проявил {азхара} людям Свою речь посредством ощутимых вещей {умур махсуса}…»⁴. Правильное прочтение вещественного и событийного мира, этих Божественных письмен поможет мусульманину познать мир. И познать Бога. Здесь мы касаемся, пожалуй, самого сокровенного и сущностного в исламской мысли отношения к слову. Прежде всего к слову в Коране. Трудно представить тот трепет, с каким верующий мыслитель рассматривал каждое кораническое выражение, которое, вместе с другими, составляло некое Божественное знамение [ая, или аят, – означает и знамение, и отдельный стих в тексте Корана.]. Ведь в нем, в этой Божественной речи смысл бытия мира и человека, обещание жизни будущей и наказ, который надлежит понять и исполнить в точности.

Коран был ниспослан Пророку Мухаммаду на арабском языке, и Божественный замысел понятен Свой завет людям Бог дал именно на людском, человеческом, понятном языке. Но здесь возник некий перепад между Божественным и человеческим Божественное знание изложено на тварном наречии, теми словами, что употребляют погонщики верблюдов и торговцы, воины и поэты. Не ошибиться, понять слова Божественной речи не в их профанном, тварном смысле, а в их сакральном, Божественном значении означало бы приблизиться к Богу, быть осиянным Его мудростью, Его светом. Быть сопричастным Вечности. Стать бессмертным.

Слово расщепляется на тварное значение и на Божественное содержание. Слово, отнесенное к Богу, ко всему Божественному, в своей тварной понятности становится недоступным пониманию: если в Коране говорится о Божественной длани, то это слово не может обозначать то же самое, что длань в отношении сотворенного существа – человека. А вино, обещанное тем, кто попадет в Рай, не может быть тем кислым пойлом с мутным осадком, что торговцы продают в грязных кувшинах на рынке, называя это тоже вином.

Самый простой способ экспликации, т. е. понимания и разъяснения, Текста заключался бы в метафоризации лексических единиц и их сочетаний. Скажем, длань может означать силу. Или благодеяние. Или еще что-то. Так же проста и в то же время субъективна в отношении Текста процедура его символизации: говорится одно, а подразумевается другое. Но тут не может быть уверенности в правильном понимании: если слово длань может означать и силу, и благодеяние, то сомнительно и одно, и другое понимание. И будут продолжаться споры теологов хотя нужна однозначность.

В исламской мысли сформировалась иная, в некотором смысле буквалистская, но на самом деле – изысканно спекулятивная трактовка Божественных слов. Они стали трактоваться как обозначающие то, что существует реально. Скажем, говорится о длани, значит Божья длань существует. Говорится о реках молока в Раю, значит там существует молоко. Но есть одно, важнейшее условие понимания – все, что есть в мире Божественном, не является таким, не может и не должно быть таким, каково оно в мире земном, тварном. Слово расщеплено на два смысла тварный и Божественный.

Чтобы проиллюстрировать эту экспликативную логику, я приглашаю читателя отвлечься на минуту-другую и прочесть рассказ аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса, проникновенного исследователя исламской мысли, «Два царя и два их лабиринта» [См. Приложение I. Хорхе Луис Борхес. Два царя и два их лабиринта.].

В этой новелле продемонстрирована применимость одного и того же слова к разнопорядковым, в некотором отношении абсолютно разнопорядковым вещам. Но лабиринт во втором случае – не метафора. Борхес описал модель восприятия слова как расщепленного на два несовпадающих значения, каждое из которых – значение реальное, или, как принято говорить, буквальное, т. е. не-метафорическое. И значение слова при этом все-таки едино, будучи обогащено приложением его ко второму лабиринту. К тому же второй лабиринт, созданный Богом (а пустыню создал Он), может иллюстрировать Божественную Силу и Величие несравнимые с силой и величием вавилонского царька. Но и это еще не все. Настоящим существующим лабиринтом, созданным Богом, является вселенная [Эта тема звучит в новелле Хорхе Луиса Борхеса «Абенхакан Эль Бохари, погибший в своем лабиринте». В случае трактовки вселенной как лабиринта арабский царь из новеллы «Два царя и два их лабиринта» должен был отомстить вавилонскому царю, ничего не делая. Ведь царь Вавилона уже находился в лабиринте без выхода и был обречен на смерть в его бесконечных ходах и тупиках. Но было бы это местью? Или то было бы прощением?]. И если мы поймем сходство и различие между тем, что произведено тварным существом – человеком (в нашем случае лабиринт вавилонского царя), и тем, что создано Богом (вселенная), нам станет ясно, как отличаются названные одним словом мощь {кудра} человека и Мощь {Кудра} Бога [Эти лексемы, которые в Коране прилагаются и к Творцу, и к твари, были выделены исламскими мыслителями в особый разряд, названный муташабихат. Это выражение несло два смысла. Одно – слова, сходные одни с другими, второе – слова, вызывающие сомнение. При этом важно иметь в виду, что в арабском языке нет разделения на прописные и строчные буквы. (Давая траслитерации, я ориентируюсь на дух русского правописания и некоторые термины вынужденно пишу с прописной.)]. Или – нам станет ясно, как все это представляли исламские мыслители Средневековья.